Auteur, Philosophe, Théologien

Catégorie : Essaies

Tout n’est pas récompensé

FAZ du

29/12/2024

Tout n’est pas récompensé

« Que dois-je faire ? » – Emmanuel Kant définissait cette question comme l’une des questions clés de ce qui fait l’homme. Aujourd’hui, nous y répondons généralement par « ce qui me rend heureux et me satisfait ». Nous ne faisons pas nécessairement ce que les autres attendent de nous, mais ce dont nous espérons une vie meilleure. – Nous suivons nos préférences et optimisons ce qui nous semble utile. Comme nous partons du principe que c’est ce que tout le monde fait, les entreprises promettent des bonus pour améliorer les performances de leurs employés, et les politiques inventent des mécanismes d’incitation pour guider notre comportement. Nous espérons ainsi faire coïncider le devoir-être social avec le vouloir-être individuel.

L’économiste américain Gary Becker a reçu le prix Nobel d’économie en 1992 pour sa théorie selon laquelle toutes les actions humaines sont guidées par des considérations d’utilité économique. Il voulait expliquer le stationnement illégal, le choix d’une profession ou d’un partenaire, le nombre d’enfants, la discrimination des minorités, et même le suicide et l’altruisme par les décisions rationnelles des hommes qui maximisent leur utilité. La méthodologie de l’économie classique pourrait être appliquée à tous les domaines de la société et à tous les types d’objectifs d’optimisation. Les gens optimisent leur utilité non seulement sous une forme monétaire, mais telle qu’elle se présente à eux.

La psychologie et la recherche économique expérimentale nous ont appris que les gens n’agissent pas toujours de manière rationnelle et qu’ils sont prêts à mettre de côté leurs propres avantages immédiats au profit d’une coexistence équitable à long terme. Mais les idées de Becker sont restées puissantes au-delà de l’économie et marquent le discours public encore aujourd’hui : « La performance doit être récompensée », « De bons salaires pour un bon travail », « Des incitations pour un comportement écologique », … – L’ensemble du spectre politique partage la perspective économique sur la vie. Presque plus personne ne part du principe que les gens font quelque chose parce que c’est bien ou parce que la décence l’impose. Nous investissons dans l’éducation parce que c’est rentable. Nous nommons des femmes aux conseils d’administration parce que cela présente des avantages économiques. Le monde est un business case. La question « qu’est-ce que cela m’apporte ? » est devenue la question de contrôle pour « que dois-je faire ? »

Les sciences économiques ne sont pas les seules responsables de cette transformation économique de notre pensée. Elle trouve ses racines dans la philosophie moderne qui, depuis prs de quatre cents ans, marque de son empreinte notre pensée et notre action occidentales. Son idée de base est la suivante : je suis libre de connaître le monde et de le façonner. – Deux hypothèses se cachent derrière cette idée : (1) Je suis conscient de moi-même et de ma liberté. (2) Le monde et moi faisons partie d’un système rationnel. – Aujourd’hui, cela nous semble évident. Mais avant l’époque moderne, on se considérait comme né par destin dans une communauté. Sa propre place était prédéterminée, le monde échappait en grande partie à ses propres possibilités de connaissance et d’organisation, des forces numineuses y régnaient. On dépendait des institutions et de la tradition.

L’égocentrisme

Au début des temps modernes, la découverte de nouveaux continents et la prise de conscience du fait que la Terre tournait autour du soleil ont rendu incertaines les connaissances transmises sur le monde. C’est pourquoi, au milieu du XVIIe siècle, le mathématicien et philosophe René Descartes a cherché un nouveau fondement des sciences, un fondement qui devait être plus fiable que les écrits transmis par la Bible ou la philosophie grecque.

Il a trouvé ce fondement dans le sujet pensant : si je peux douter de tout, je ne peux pas douter du fait que je doute. Tant que je doute, je dois donc nécessairement exister. Même Dieu ne peut pas m’ordonner d’arrêter de douter. C’est pourquoi, au centre du monde de Descartes, Dieu est remplacé par le moi qui pense. La phrase « Je pense, donc je suis » était née.

En conséquence, faire de la préservation de soi la première des vertus n’était que logique. La philosophie grecque avait répondu à la question « Que dois-je faire ? » en partant de la doctrine de l’État, la théologie chrétienne en partant de la doctrine de Dieu. Désormais, la question « Qu’est-ce qui me sert ? Qu’est-ce qui me rend heureux ? » était au centre des réflexions. Le critère d’une vie réussie n’est plus un système étatique bien cadré ou un comportement qui plaît à Dieu, mais l’utilité individuelle. « Plus quelqu’un s’efforce et est capable de rechercher ce qui lui est utile […], plus il est vertueux », écrivait le philosophe néerlandais Spinoza au milieu du XVIIe siècle. Cette idée est devenue le principe de l’utilitarisme à la fin du XVIIIe siècle et a été reprise dans les réflexions d’Adam Smith sur l’économie nationale : Une bonne société est une société dans laquelle l’utilité ou le bonheur des individus est maximisé. La quête du bonheur devient un droit de l’homme.

Le système rationnel

Il y avait des méditations sur la conscience de soi avant l’époque moderne. Mais ils ne cherchaient pas le fondement du moi dans cette conscience de soi, mais dans l’incompréhensibilité de Dieu. Ils confessaient avec humilité les limites du sujet. Mais dès que le fondement de la connaissance est transféré dans le moi pensant, il ne doit et ne peut plus y avoir, par principe, de mystères insondables. Or, de facto, on ignorait tant de choses. Ce paradoxe a été résolu par l’idée du progrès à travers le temps. On ne comprenait pas par principe ; on ne comprenait pas encore. Et ce que l’on ne comprenait pas encore, on pouvait le classer dans un système rationnel et l’explorer.

L’ambition de Gary Becker d’expliquer tout comportement de manière rationnelle est fondée ici. Le philosophe allemand Georg Wilhelm Friedrich Hegel s’y était déjà essayé il y a deux cents ans. Pour lui aussi, le comportement humain et le monde pouvaient être expliqués rationnellement. Pour cela, il n’utilisait pas encore de concepts économiques, mais des concepts de philosophie de la conscience. Pour lui, Dieu est une raison absolue qui façonne le monde et qui deviendrait pleinement consciente dans l’histoire de l’humanité. Le progrès de l’histoire supprimerait toutes les différences encore existantes. Les équations finissent par se résoudre, car Dieu, l’homme et le monde sont les parties d’un système rationnel.

Cette approche strictement logique était attrayante pour la science de l’économie encore naissante à l’époque. Elle était confrontée à la question de savoir comment une communauté fonctionnelle pouvait naître d’intérêts individuels particuliers. Dans sa réponse, elle suit Hegel : par un système rationnel. Le juriste prussien et directeur des assurances Hermann Gossen s’est essayé en 1854 à un système d’équations universelles. Par des calculs détaillés, il voulait rendre visible la main invisible et montrer comment l’égoïsme des individus devait nécessairement conduire au bien commun. La systématisation ne s’est pas arrêtée à l’économie politique, la gestion des entreprises a également été rationalisée. Avec son livre The Principles of Scientific Management, Frederick Taylor en a posé en 1911 la première pierre.

Cette méthode a connu un tel succès qu’aujourd’hui, elle n’est plus seulement utilisée dans l’économie : Les clubs de sport, les théâtres et les musées, mais aussi les administrations publiques sont « managés » ; c’est-à-dire qu’ils sont dirigés selon des critères rationnels et systématiques. Tous les domaines de la société peuvent être exprimés en fonctions d’utilité. Il est possible de prédire leur évolution et d’inciter leurs acteurs à adopter un certain comportement. C’est sur cette base que se fondent les modèles économiques et les stratégies de gestion d’entreprise qui ont l’ambition de représenter le monde de manière globalement rationnelle. Là où il y a encore des incertitudes, nous nous protégeons sur les marchés qui, par la formation des prix, veillent à ce que l’équation fonctionne à tout moment.

Les limites de la raison dans la rencontre avec autrui

La modernité s’est engagée à lutter pour l’individu et sa liberté. Son outil était la raison qui, sous sa forme économique, nous a apporté une prospérité insoupçonnée permettant à beaucoup d’accéder à l’indépendance matérielle. Mais la raison, lorsqu’elle se veut absolue, a un revers : si le système rationnel doit tout expliquer, il n’y a pas de place pour l’individualité ou l’altérité. Philosophiquement, autrui devient une fonction de ma pensée, et économiquement, il devient une variable de ma fonction d’utilité. Or, l’inconnu d’une équation est toujours déjà un ancien connu, constataient déjà Theodor W. Adorno et Max Horkheimer dans leurs analyses de la Dialectique des Lumières.

Si l’on veut éviter la systématisation absolue du monde, telle qu’elle a été tentée par les totalitarismes du XXe siècle, il ne faut pas niveler la différence entre autrui et moi. L’autre ne doit pas devenir une partie de mon système, ni dans la pensée, ni dans l’action. Le philosophe Emmanuel Levinas a donc placé la différence entre l’autre homme et moi avant le début de ma pensée. Au début, il n’y a pas le moi raisonnable qui établit sa relation au monde. Au début, il y a l’autre qui me regarde et avec lequel je dois me comporter. La question qui se pose n’est pas : « Comment puis-je être heureux ? », mais : « D’où est-ce que je tire le droit de lui disputer sa place dans le monde ? ». Avant de pouvoir revendiquer un droit à la quête du bonheur, même à la vie ou à la liberté pour moi-même, mon existence a besoin d’être justifiée devant l’autre. Levinas cite Dostoïevski : « Nous sommes tous coupables de tout et de tous devant tous, et moi plus que les autres. ».

Cette perspective nous est étrangère. Nous avons pris l’habitude de regarder avant tout vers et pour nous-mêmes : La réalisation de soi au travail, l’équilibre entre vie professionnelle et vie privée, la (pleine) conscience de ses besoins – voilà nos thèmes. Nous nous persuadons même que nous critiquons ainsi le système, mais en réalité, il est difficile d’imaginer un comportement qui soit plus économique et rationnel. Nous l’enseignons également à nos enfants : L’éducation n’est pas une fin en soi, et l’engagement n’est pas un service rendu aux autres. Non : de bonnes notes garantissent un bon salaire, et l’engagement bénévole augmente les chances d’embauche. – Comme pour les rats dans l’expérimentation animale : un bon comportement est récompensé. Ne serait-il pas logique de poser une nouvelle question fondamentale : « Pourquoi devrais-je faire quelque chose si je n’en retire aucun bénéfice moi-même ? »

Emmanuel Kant aurait répondu : Pour réussir sa vie, il ne suffit pas d’augmenter son utilité et d’être heureux, il faut aussi se montrer digne du bonheur. Pour lui, il y avait deux réponses possibles à la question « Que dois-je faire ? » : la réponse pragmatique économique vise ce qui m’est utile et ce qui me rend heureux. La réponse morale vise la décence et la dignité humaine, qui consistent à agir en faveur d’autrui, même et surtout si je n’en tire aucun profit. Elle n’est pas réductible à la pragmatique. La décence n’est pas une préférence de l’individu, mais une attribution des autres.

Traduction d’un texte publié le 29 décembre 2024 dans la Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung

29/12/2024
La faiblesse est humaine

N° 34 du

16/08/2024

La faiblesse est humaine

Depuis que la machine nous parle, le thème de l’intelligence artificielle est à nouveau à la mode. Certains s’attendent même à ce que l’homme soit remplacé par une super-intelligence. Ces idées sont loin d’être nouvelles. Elles misent sur le fait que nous oublions que la vie humaine et la cohabitation ne se limitent pas à penser et à parler.

Depuis longtemps, les ordinateurs calculent plus vite (et de manière plus fiable) que l’homme ; c’est précisément pour cela qu’ils ont été inventés. Cela n’a jamais préoccupé personne : L’utilisation de cartes perforées et de bandes magnétiques était trop compliquée, les gros appareils étaient trop encombrants. Même lorsque l’ordinateur IBM Deep Blue a battu le champion du monde de l’époque, Gary Kasparov, aux échecs en 1996, il n’y a pas eu de grand émoi. On avait vite compris que les échecs ne sont rien d’autre qu’un problème d’optimisation dans un environnement basé sur des règles. Deep Blue était capable d’analyser et d’évaluer plus de 100 millions de positions à la seconde. Le champion du monde ne pouvait plus suivre. Le fait que le successeur de Deep Blue, Watson, se soit imposé en 2011 face aux tenants du titre dans le jeu Jeopardy à la télévision américaine n’a plus fait la une des journaux européens.

Mais maintenant que la machine raconte des histoires et peint des images, fait des recherches pour des articles de journaux et les écrit, analyse des données d’entreprise et s’occupe de la planification de l’entreprise, l’excitation est à son comble. Les journaux publient des newsletters hebdomadaires, les entreprises développent des stratégies d’IA et la valorisation des entreprises numériques connaît de nouveaux sommets. L’ambiance est à la ruée vers l’or. Mais en même temps, le monde du travail de l’élite culturelle et économique se transforme : tout à coup, on est soi-même l’objet du progrès technologique que l’on se contentait jusqu’ici de décrire ou de gérer. L’inquiétude face à cette technologie à haut risque s’empare également de l’élite intellectuelle, car elle ne comprend plus elle-même ce qui se passe. Une grande partie de l’inquiétude pourrait être liée à cela.

Mais pas seulement. Le savoir, la raison et le langage sont justement la définition de l’être humain. Nous sommes l’homo sapiens, l’homme qui sait. Nous sommes l’animal rationnel, l’animal raisonnable. Et nous sommes, selon une définition plus ancienne qu’Aristote, le zoon logon echon, l’être vivant qui possède du langage. Le langage semble être le noyau de ce que nous sommes. Sans langage, notre savoir et notre raison restent muets. Avec le langage, nous entrons en contact avec le monde et avec l’autre être humain.

Maintenant, grâce à un ensemble de données incroyablement grand et à une puissance de calcul encore plus grande, la machine a réussi à reformuler le langage comme un phénomène mathématique et statistique et à nous impressionner avec son évaluation. Nous l’entendons parler. Et nous aimons ce que nous entendons, car cela reflète toutes les œuvres numérisées de la littérature mondiale et les connaissances issues des publications scientifiques de toute une génération : « L’esprit du monde issu de la machine », a fait appel au philosophe Hegel pour le thème de couverture du Spiegel en mars 2023.

La machine est-elle en train de devenir humaine ? Sommes-nous à la veille d’une explosion de l’intelligence ? – Cette question est également ancienne. En 1965 déjà, le mathématicien britannique Irving John Good s’attendait à l’invention d’une « machine ultra-intelligente », bien supérieure à l’homme dans toutes ses capacités intellectuelles. Cette machine serait la dernière invention que l’homme devrait encore faire, après quoi il ne serait plus nécessaire.

Il y a dix ans, le philosophe suédois Nick Bostrom, qui enseigne à Londres, a décrit l’intelligence artificielle comme la voie la plus prometteuse pour développer une telle « superintelligence ». En tant que transhumaniste, qui attend et salue l’amélioration ou le remplacement de l’homme par une forme de vie optimisée par la technologie, Bostrom a même commencé à réfléchir à la question de savoir si et dans quelle mesure les hommes seraient tenus de traiter les machines pensantes selon des critères humains et moraux et, le cas échéant, de les servir.

Seul, le débat donne parfois l’impression que les cent dernières années de réflexion philosophique n’ont pas eu lieu. On part de l’ « esprit du monde » de Hegel, qui date d’il y a maintenant plus de 200 ans et qui devrait être la réalisation de la raison dans l’histoire du monde, on le traduit en un problème logico-mathématique et on s’attend à ce que les algorithmes de la superintelligence le résolvent un jour.

Pourtant, Ludwig Wittgenstein savait déjà, il y a plus d’un siècle, que les problèmes humains ne sont pas près d’être résolus lorsque toutes les questions scientifiques ont trouvé une réponse. Et quiconque a un tant soit peu écouté les philosophes de l’existentialisme, de la théorie critique, de la phénoménologie ou du post-structuralisme au cours des 50 dernières années sait que les questions relatives à la raison, au langage et à l’être humain ne sont pas toutes faciles à résoudre : L’existence humaine ne se résume pas à l’intelligence, et notre accès au monde ne se résume pas à l’analyse et au traitement de données.

La philosophie appelle « corporéité » le phénomène selon lequel l’homme n’a pas seulement un corps par hasard, mais qu’il est ce corps. L’existence de l’homme ne résulte pas d’une combinaison de matériel et de logiciel, mais s’exprime dans un corps qui est sensible et limité dans l’espace et le temps.

Dans notre sensibilité, le monde et l’autre nous rencontrent sans que nous puissions nous en défendre. « L’homme se baigne dans les éléments », écrivait le philosophe français Emmanuel Levinas. Nous métabolisons notre monde bien avant de l’analyser ou d’en parler. Nous n’avons aucun contrôle sur notre plaisir, mais encore moins sur notre douleur. Dans la douleur physique, nous sommes exposés au monde et ne pouvons pas nous en affranchir. La machine désactiverait un capteur qui ne fonctionne pas. Nous ne pouvons pas le faire. Nous vieillissons. Pas de mise à niveau ni de mise à jour possible. Le simple remplacement d’un organe nous met déjà en danger de vie.

Les limites spatiales et temporelles de notre existence la rendent unique. Personne ne peut me remplacer dans mon corps. Et je ne peux remplacer personne dans son corps. Chacun doit mourir pour lui-même, chacun doit supporter la fragilité de sa propre existence jusqu’à ce qu’elle ne soit plus supportable. La copie du logiciel sur un autre matériel (identique) n’est pas possible. Notre corps porte les traces de notre existence.

C’est ainsi que l’existence humaine acquiert une signification. C’est en se souciant de la vie des autres et en mettant sa propre vie en jeu que la communauté humaine se forme. Pouvoir consacrer notre vie à quelques-uns seulement n’est pas un problème de notre puissance de calcul limitée, c’est la beauté et la tragédie de l’existence humaine que nous appelons amour. La machine ne peut pas aimer parce qu’elle n’est pas finie, elle ne peut pas souffrir parce qu’elle n’a pas de corps, et elle ne peut pas mourir pour l’autre parce qu’elle ne vit pas. Elle peut penser et parler, mais comprendra-t-elle jamais ce que signifie aimer, souffrir et mourir ? Nous le comprenons à peine nous-mêmes.

Le danger de l’intelligence artificielle est que nous nous fassions avoir par la machine dans toute son éloquence, que nous nous laissions croire que toutes les questions peuvent être résolues et que l’homme peut être remplacé, simplement parce que la machine remplit certaines fonctionnalités de notre quotidien (professionnel) plus rapidement et plus précisément que nous ne le pourrions. Lorsque nous remplaçons l’homme par la machine dans nos interactions quotidiennes, nous nous privons de ce surplus d’humanité qui n’est pas nécessaire à la transaction économique et qui ne se fond pas dans l’intelligence ou le langage.

Le travail n’est pas seulement un lieu où l’on produit des comptes trimestriels, des dessins de construction, des contrats ou des articles de journaux. Dans les écoles et les universités, on ne transmet pas seulement des connaissances. Et dans les cabinets médicaux et les cliniques, on ne traite pas seulement des maladies. Partout, nous rencontrons des personnes dans leurs individualités, avec toutes leurs particularités, leurs forces et leurs faiblesses. Même si les machines devaient un jour devenir de meilleurs managers, ingénieurs, avocats, journalistes, enseignants ou médecins, elles ne deviendraient pas pour autant de meilleurs êtres humains. Mais elles pourraient nous empêcher de le devenir, car l’illusion mécanique de la perfection nous fait oublier et désapprendre l’humilité et la générosité face aux faiblesses des autres.

Cet essai a été publié dans l’hebdomadaire allemand WirtschaftsWoche N°34, le 16 août 2024.

16/08/2024
La dialectique du libéralisme

N° 35 du

03/11/2023

La dialectique du libéralisme

Il y a environ 250 ans, Emmanuel Kant définissait les Lumières comme la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable. Le libéralisme, en tant que vision philosophique, politique et économique du monde, se réclame depuis de cette maturité de l’individu. Il a marqué les sociétés occidentales et leurs systèmes économiques. Mais son rayonnement s’affaiblit. Les forces de l’extrême droite et du populisme se renforcent dans les démocraties ; parallèlement, les dictatures totalitaires ouvrent certes leur économie, mais pas la société. L’équation que l’on croyait volontiers « Économie libre = société libre » se révèle de plus en plus fausse.

Ce n’est pas une surprise. Theodor W. Adorno nous avait déjà prévenus dans les années 1950 que l’ordre économique maintenait la majorité des gens dans l’immaturité, même après la fin du fascisme. Pour lui, il s’agissait moins du bien-être économique concret et du manque de moyens économiques pour se réaliser. Il voyait plutôt dans le système économique une contrainte qui s’oppose à l’expérience d’autonomie individuelle. La promesse non tenue de liberté et d’autonomie rend les gens indifférents à la démocratie et vulnérables aux promesses du totalitarisme.

Nous voulons argumenter que depuis le diagnostic d’Adorno ce système anonyme ne s’est pas seulement pleinement manifesté socialement – dans la vie professionnelle, dans la vie privée et dans la politique – mais, qu’avec la percée de l’intelligence artificielle, il est aujourd’hui susceptible de menacer structurellement la démocratie.

Le monde professionnel s’est anonymisé et offre de moins en moins de foyer social. Les magasins autrefois gérés par leurs propriétaires – épiceries, boulangeries, magasins de bricolage – ont cédé la place aux filiales de grandes entreprises nationales et ont quitté le cadre de vie des citoyens au cœur des villes. Les processus, l’offre de marchandises et les vêtements de travail sont standardisés. L’entrepreneur responsable a été remplacé par le directeur de filiale géré par des indicateurs. Dans les grands groupes, les structures locales ont été remplacées par des structures fonctionnelles. Les tâches transversales ont été centralisées, externalisées ou délocalisées. Celui qui était autrefois un collègue est aujourd’hui un prestataire de services externe et peut être remplacé dès demain. Et au sein de l’entreprise, les équipes agiles, le télétravail et les « flex-offices » dissolvent les structures stabilisantes. Celui qui vient travailler devient un rouage dans l’engrenage.

La vie privée s’est compliquée et économisée. Grâce à la libéralisation des services autrefois publics, le citoyen doit aujourd’hui prendre plus de décisions économiques que jamais. Il a le choix entre des centaines de tarifs d’électricité, de gaz et de télécommunications. Il doit choisir sa mutuelle et, si possible, opter pour l’un des produits de retraite privée. La situation est inextricable. Souvent, il découvre après la signature du contrat qu’il a manqué une action spéciale, qu’il n’a pas profité d’un bonus de maintien ou de changement ou qu’il n’a pas résilié à temps une offre supplémentaire gratuite.

Et la politique recourt également de plus en plus à des instruments économiques pour orienter la société : taxe sur le CO2 et péage pour les poids lourds en fonction des émissions polluantes, taxe sur les cigarettes et les alcopops, et la liste pourrait s’allonger. L’État exerce une pression économique qui touche surtout les classes inférieures ; les plus aisés ont les moyens financiers de s’en libérer.

On peut considérer la libéralisation des services autrefois publics et la taxation ciblée des comportements indésirables comme une réponse de la démocratie libérale à l’accélération de la modernité décrite par le sociologue allemand Hartmut Rosa : Là où tous les actes de la vie s’accélèrent continuellement, la formation démocratique de la volonté publique et la recherche de compromis prennent trop de temps. La logique économique est plus rapide, mais aussi plus libérale, car elle n’impose pas de règles, mais laisse les gens décider comment et où ils veulent dépenser leur argent.

Toutes ces évolutions nous ont apporté des avantages économiques : des heures d’ouverture des magasins plus longues, un plus grand choix de marchandises, des produits moins chers, moins d’interdictions de l’État. Mais elles ont également renforcé le caractère contraignant d’un système anonyme. Il est difficile de trouver des responsables. Il semble toujours que ce soit le marché anonyme auquel nous ne pouvons pas échapper. En 1984, le ministre allemand des Postes devait encore s’expliquer devant le Parlement sur les six mois d’attente pour obtenir une ligne téléphonique au bureau des télécommunications de Lübeck. Aujourd’hui, il n’y a plus de ministre des Postes ; Et la réponse au manque de connexions en fibre optique ou à la mauvaise couverture du réseau mobil sont les contraintes économiques et le « marché », que l’on soupçonne d’être défaillant. Pourtant, il se montre justement efficace pour empêcher les projets non rentables, aussi souhaités soient-ils politiquement.

Le libéralisme est aveugle au fait que de tels mécanismes du marché peuvent représenter une contrainte. Pour lui, le marché est la somme des décisions libres de citoyens responsables. Mais tandis que les sociétés libérales continuent d’essayer de mettre l’économie à leur service, la scène internationale de la technologie et la Silicon Valley réfléchissent depuis longtemps à un autre avenir. L’accélérationnisme est le nom d’une école de pensée pour laquelle l’homme est trop imparfait et le réseau d’institutions de l’État démocratique trop lent. Le philosophe Nick Land prône l’organisation de la société sous la forme de sociétés anonymes avec les citoyens comme actionnaires et aspire à une économie entièrement technologisée et déshumanisée.

Depuis la percée de l’Intelligence Artificielle Générative, celle-ci est palpable. Les conséquences structurelles sur les relations entre l’économie et la société sont jusqu’à présent sous-estimées. Ainsi, dans sa prise de position détaillée et différenciée sur l’intelligence artificielle, le Conseil d’éthique allemand a certes examiné de plus près quatre domaines – la médecine, l’éducation, la communication publique et la formation de l’opinion ainsi que l’administration publique -, mais il met surtout l’accent sur des applications individuelles. Le fait que les machines et les algorithmes prennent en charge certains processus ou étapes de processus dans les entreprises n’est pourtant pas nouveau ; ainsi, une grande partie des transactions boursières se fait déjà aujourd’hui de manière automatisée et le pilote automatique fait atterrir l’avion plus tranquillement que l’homme.

Ce qui est nouveau, c’est la possibilité d’une mise en réseau complète des processus individuels et de l’automatisation de toute l’entreprise, des achats à la distribution en passant par la disposition des collaborateurs. En août 2022, le groupe chinois Netdragon Websoft a remplacé le CEO de sa filiale Fujian par une intelligence artificielle, même si c’est probablement une action de marketing. Ce qui nous attend, c’est un programme informatique autonome capable de participer à l’activité économique en tant qu’entreprise. Il ne s’agit pas en premier lieu de réduire les coûts, comme le débat actuel sur les emplois supprimés voudrait le faire croire. Le levier bien plus important de l’intelligence artificielle est l’augmentation du chiffre d’affaires et de la marge ; en bref, nous devrons tous acheter plus et payer plus.

Nous verrons donc probablement les premières entreprises entièrement numériques dans la distribution de contrats simples : électricité et gaz, téléphone et Internet, services bancaires et d’assurance. Les plates-formes sont en place depuis longtemps, les processus sont numérisés et fonctionnent sur les serveurs d’Amazon, Google et Microsoft dans le cloud. Pour l’instant, les dernières personnes travaillent encore dans le centre d’appel, dans le développement des produits et dans la programmation des processus. Dès que l’ordinateur sera capable de communiquer et de programmer de manière fiable et autonome, ils seront eux aussi remplacés. Et comme l’ordinateur dispose en permanence de toutes les données pertinentes sur nos différents besoins, qu’il peut adapter sa stratégie de vente en temps réel en analysant son interlocuteur humain et qu’il ne se fatigue pas, même après huit, douze ou seize heures de travail, il devient un vendeur et un séducteur irrésistible. La métaphore de Gilles Deleuze sur le capitalisme comme machine deviendra réalité.

Faut-il redéfinir la liberté économique face aux nouvelles réalités techniques ? – Le libéralisme défend à juste titre la liberté de l’entrepreneur humain. Il est difficile d’imaginer une société libre sans libre choix professionnel et sans libre entreprise. L’économiste Friedrich August von Hayek est allé jusqu’à célébrer la société économique comme la sauveuse de la démocratie contre elle-même. La démocratie a tendance à devenir « inévitablement égalitaire », écrivait-il. Avec la fiction juridique de la « personne morale » nous reconnaissons même aux entreprises des droits fondamentaux et sommes prêts à les mettre en balance avec les droits fondamentaux des êtres humains. Mais accorderions-nous également des droits fondamentaux à une entreprise dirigée par des machines si elle remplaçait une entreprise dirigée par des hommes ? – Les yeux bandés, la justice ne verra pas la différence.

Les Lumières, qui, selon Kant, nécessitent « uniquement la liberté », ne suffiront pas. Il considérait encore que notre immaturité était auto-infligée par « la paresse et la lâcheté ». Le libéralisme est allé loin avec cette thèse : Nous vivons aujourd’hui probablement dans le plus prospère et le plus libre des mondes. Kant était persuadé que dans une société libre, quelques-uns commenceraient à penser et éclaireraient ainsi le reste. Seuls, ils auront du mal à lutter contre les machines et leur pouvoir de séduction. Nous devenons de moins en moins responsables face à la machine. Elle en sait plus sur nous que nous-mêmes, elle connaît nos limites quand elle veut que nous travaillions pour elle, et nos points faibles quand elle veut nous vendre quelque chose.

Si la thèse d’Adorno selon laquelle les expériences de contrainte liées au système économique donnent de l’élan à l’extrême droite est juste – et diverses études récentes montrent des corrélations en ce sens entre l’insatisfaction vis-à-vis de la démocratie et le rejet de la mondialisation (économique) ainsi que le sentiment de ne plus appartenir à la société – alors nous devrions réfléchir à la manière de redonner aux gens la possibilité de faire l’expérience de la maturité.

Nous devrions renforcer l’entrepreneur individuel face aux entreprises anonymes et redonner aux personnes au travail la chance de travailler dans un environnement qui permette de faire des expériences d’autonomie.

Nous devrions réduire les décisions économiques dans le secteur privé, que de nombreuses personnes ne peuvent pas appréhender et qui n’apportent que peu de valeur à l’ensemble de la société. Personne n’a besoin de la multitude de fournisseurs et de tarifs pour le domaine des services (autrefois) publics.

Et nous devrions à nouveau oser, en politique, prendre des décisions de manière politique, au lieu d’inventer un mécanisme de marché et d’attendre ensuite que les plus intelligents et les plus rapides gagnent sur le nouveau marché et que les moins intelligents et les moins rapides réclament des subventions et un sursis.

Tout cela signifierait que la prospérité de notre société croîtrait moins vite, car nous freinerions la dynamique économique. Cela rend les questions de répartition plus virulentes qu’aujourd’hui et peut renforcer les groupes de gauche, mais ne doit pas être préjudiciable à la société libérale, puisque ce sont surtout les mouvements ouvriers et la gauche politique qui ont contribué à la chute des régimes totalitaires en Espagne et en Grèce dans les années 1970, et également en Europe de l’Est à la fin des années 1980. En revanche, en cas de doute, les entreprises ne viendront pas à notre secours contre le totalitarisme, dans d’autres parties du monde elles vivent plutôt bien avec, et elles ne se sont pas non plus distinguées comme der de lance de la résistance en Allemagne par le passé.

Première publication : WirtschaftsWoche 35, 3.11.2023

03/11/2023
La société de réparation

N° 35 du

02/11/2023

La société de réparation

Il y a 50 ans, le sociologue français Jean Baudrillard décrit La société de consommation comme une économie de la stimulation, du toujours nouveau et de l’abondance. Aujourd’hui, c’est fini. Nous avons « pris de l’âge » – et nous nous trouvons en route vers une « société de réparation ».

Lorsque Jean Baudrillard écrivit sur la société de consommation en 1970, il jetait un regard sur près de 30 ans de croissance économique continue. Les Trente Glorieuses françaises avaient quadruplé le produit intérieur brut par habitant et créé une prospérité jusqu’alors inconnue. Le terme de « miracle », utilisé par les Allemands pour décrire leur développement économique, ne s’est peut-être jamais imposé dans la République laïque, mais le sentiment était pareil. Chaque année, de plus en plus de gens pouvaient s’offrir davantage. Et tout devait être consommé. « Je m’achète quelque chose, c’est tellement amusant d’acheter », chantait Herbert Grönemeyer en 1983, exprimant de manière concise l’image que le citoyen consommateur a de lui-même : « J’ai déjà tout, j’en veux encore plus. Tout dure éternellement, maintenant il faut du neuf ».

Baudrillard avait très tôt compris que c’était justement la durabilité des choses qui s’opposait à l’essence de la consommation. Il ne s’agit pas d’acheter et de posséder des commodités, mais de les « détruire ». Ce n’est qu’en consommant, en usant, en utilisant que la machine du renouvellement reste en marche. Ce n’est pas le nécessaire qui règne, mais l’abondance, le plus petit peu de plus que l’on peut s’offrir : le dîner au restaurant, les vacances à la mer, la nouvelle voiture, même si l’ancienne « fait encore l’affaire ». Ce petit peu de plus dont on n’a pas besoin, mais que l’on désire.

La société de consommation n’est pas une société de pénurie, mais une société d’abondance. Et son économie se préoccupe moins de la répartition efficace des biens rares que de la stimulation de la consommation et du désir : Le marketing et la publicité jouent donc un rôle décisif dans l’activité économique, si décisif que Google, Tencent et Facebook, trois des entreprises les plus valorisées du monde, vivent presque exclusivement des revenus publicitaires. Le plus grand succès du marketing a été l’accélération radicale des modes et des tendances dans presque tous les groupes de produits : Vêtements, équipements sportifs, meubles, voitures – tout vieillit plus vite parce que de nouvelles tendances sont constamment proclamées. Et le progrès technique des divers « smart devices » et des applications correspondantes n’est plus guère qu’une mode. Pour le consommateur normal, la différence entre deux générations du même smartphone ne devrait guère être perceptible, il ne peut de toute façon pas faire grand-chose avec les indices de performance annoncés. Il achète, s’il le peut, parce qu’il veut acheter. Le protagoniste de la société de consommation n’est plus un homo oeconomicus. Son comportement est plus proche du jeu ou de l’addiction que de l’optimisation des bénéfices.

Aujourd’hui, 50 ans après Baudrillard, on continue certes à consommer, et même plus que jamais, mais le centre de gravité de la société semble en même temps se déplacer, car nous faisons l’expérience que les choses ne durent pas éternellement. La société des années 1960 et 1970 ne se trouvait pas seulement sur un chemin constant de croissance et de prospérité, elle était aussi largement épargnée par la réparation de l’existant : maisons, routes, voies ferrées, centrales électriques, lignes téléphoniques – tout était neuf à l’époque. Aujourd’hui, alors que tout a « pris de l’âge », ces choses requièrent notre attention, notre temps et notre argent. La consommation d’infrastructures, surtout de base, cède la place à la réparation. Il ne s’agit souvent plus d’une destruction rénovatrice de l’existant, qui surpasse tout ce qui est ancien, mais de la conservation rénovatrice, on pourrait aussi dire : de la rénovation de l’ancien, qui a été construit avant notre époque.

En Allemagne, 400 ponts autoroutiers doivent être rénovés chaque année, selon la société des autoroutes. La Deutsche Bahn a annoncé un programme de rénovation des principales voies ferrées et des gares, ce qui entraînera d’importantes fermetures et un allongement des temps de trajet. Les centrales à charbon doivent être remplacées par des énergies renouvelables et des centrales à gaz fonctionnant à l’hydrogène vert, les réseaux électriques doivent être mis à niveau pour accueillir les voitures électriques et les pompes à chaleur. Et le taux de rénovation des bâtiments doit doubler, soit deux à deux et demi pour cent du parc immobilier chaque année : isolation du toit et des murs, nouvelles fenêtres et nouveau chauffage. De même, notre infrastructure doit être préparée aux événements météorologiques extrêmes qui augmentent avec le changement climatique : Des digues plus hautes le long des rivières et davantage de zones inondables, des bassins de rétention des eaux de pluie plus nombreux et plus grands dans les communes, une réduction de l’imperméabilisation et davantage d’espaces verts dans les villes afin de réduire le réchauffement en été.

Le point crucial : Tout cela se produit sans que nous ayons un réel gain de prospérité. Aujourd’hui, nous conduisons déjà des voitures et des trains, nous avons de la lumière et de la chaleur et nous vivons confortablement. Il ne s’agit plus du petit plus que nous pourrions nous offrir. Il s’agit de défendre (en avant) nos acquis.

Il est donc logique que, dans cette situation, nous dépensions à nouveau plus d’argent pour la défense nationale et la défense des alliances. L’ennemi de la prospérité ne vient pas seulement de l’intérieur sous la forme de la corrosion, de l’usure et de la nature que nous avons provoquée, mais aussi de l’extérieur. L’amélioration de l’équipement de l’armée allemande est loin d’être un « réarmement ». Il s’agit de remplacer la technique actuelle qui n’est plus fonctionnelle ou qui est obsolète, ou simplement de remplir les dépôts de munitions afin que nous ne soyons pas à court de munitions au bout de quelques jours en cas d’urgence – et que nous puissions défendre ce que nous avons.

Au besoin de réparation de notre infrastructure correspond un besoin de soins pour nous-mêmes. Le nombre de personnes nécessitant des soins devrait passer d’un peu moins de cinq millions aujourd’hui à plus de six millions en 2040, si l’on extrapole uniquement les besoins actuels. Nous vivons de plus en plus vieux et les personnes âgées ont plus souvent besoin de soins. À cela s’ajoute le fait que les soins médicaux s’améliorent et que de plus en plus de personnes survivent à des maladies de plus en plus graves et ont besoin de soins par la suite. Dans presque chaque famille, il y aura au moins une personne nécessitant des soins. Notre regard sur le corps va changer, passant d’objet de désir à objet de soins.

Il y a 50 ans, on réparait déjà, mais on construisait surtout du neuf. Et il y a 50 ans, on soignait déjà les personnes âgées, mais en même temps, il y avait beaucoup plus d’enfants. L’avenir était ouvert. Aujourd’hui, l’équation décrite par Baudrillard « croissance = abondance = participation démocratique de tous » ne fonctionne plus, car nous avons trop de choses à réparer. Si la démocratie doit malgré tout continuer à fonctionner, elle a besoin d’un autre récit que celui de la consommation, de la croissance et du progrès. Le récit du progrès, qui a longtemps servi comme cohésion sociale des sociétés modernes, devient fragile. Il est inutile de se demander s’il y a encore du progrès ; il est tout simplement de moins en moins vécu subjectivement : beaucoup ne travaillent plus. Et ceux qui travaillent ne travaillent pas au progrès, mais réparent et entretiennent.

Si l’on veut préserver la cohésion de la société et ne pas voir cette cohésion organisée une fois de plus par le récit national et la démarcation par rapport à l’extérieur, il faut un autre récit, plus crédible, qui cette fois ne peut pas être une vision d’un avenir meilleur. Il devrait s’appuyer sur le passé, se construire autour d’éléments de gratitude et de responsabilité pour ce qui a été accompli, ce qu’il faut préserver pour nos enfants. Nous devrions apprendre à être satisfaits. Pour cela, nous devrions laisser derrière nous la vieille société de consommation et son marketing qui nous persuade constamment que nous avons besoin de plus. Et pour cela, il nous faudrait aussi reposer la question de la répartition, car en réparant et entretenant le gâteau ne grandit plus.

Première publication : WirtschaftsWoche 35, 25.8.2023

02/11/2023
L’impossibilité de l’éthique économique

N° 41 du

07/10/2022

L’impossibilité de l’éthique économique

Ce n’est pas seulement depuis l’invasion de l’Ukraine par la Russie que la morale est à nouveau à l’honneur dans l’économie. Le World Economic Forum a développé des indicateurs de bonne conduite éthique et les entreprises tentent de les mettre en œuvre. Mais n’avons-nous pas besoin d’approches plus radicales ?

Le sociologue allemand Niklas Luhmann soupçonnait l’éthique économique « d’appartenir au genre de phénomènes, comme la raison d’État ou la cuisine anglaise, qui se présentent sous la forme d’un secret, car ils doivent garder secret le fait qu’ils n’existent pas ». De nombreux manuels d’éthique économique tentent de défier ce verdict, et les entreprises elles-mêmes se sont une fois de plus lancées dans la démonstration du contraire. Elles veulent être jugées non seulement sur des objectifs économiques, mais aussi sur des objectifs sociaux et écologiques. ESG est la nouvelle formule magique : « Environmental, Social, Governance. »

Les objectifs sont peut-être nouveaux. La méthode ne l’est pas. De la même manière que les entreprises et les sociétés ont été calibrées pour l’efficacité, la croissance et la prospérité à l’aide de benchmarks au cours des cent dernières années, nous organisons désormais un marché pour la bonne conduite éthique, sur lequel les meilleurs doivent s’imposer dans le cadre d’une libre concurrence. Comme pour faire appel à Belzébuth pour exorciser le diable, le World Economic Forum (WEF) a élaboré 21 indicateurs clés (et 34 indicateurs complémentaires), conformément au vieil adage du management « What is not measured cannot be improved. »

Mais est-il possible d’atteindre ou même d’imposer un comportement éthique avec les méthodes de l’économie ? Il est permis d’en douter. Premièrement, les systèmes d’indicateurs élargis partagent les faiblesses des systèmes classiques : ils ne représentent la réalité que de manière abrégée et partielle et conduisent à des incitations erronées non souhaitées. Autrefois, certains dirigeants vendaient le patrimoine de l’entreprise pour optimiser le cash-flow – aujourd’hui, par exemple, l’indicateur social qui définit la différence de salaire entre le PDG et les employés pourrait être facilement corrigé en externalisant la cantine ou le parc automobile. Sur le plan social, rien ne serait gagné. Mais le rapport ESG serait sauvé !

Deuxièmement, les relations de cause à effet sont plus ambiguës pour les indicateurs ESG que pour les indicateurs économiques. Si les coûts augmentent plus que le chiffre d’affaires, le bénéfice diminue, c’est la même chose pour toutes les entreprises. Mais quel est le rapport entre la consommation d’eau et le bilan CO2 ? D’une part, le refroidissement à l’eau fraiche augmente l’efficacité d’une centrale à charbon et réduit les émissions spécifiques de CO2. D’autre part, il consomme plus d’eau que les autres options et réchauffe en outre la température du fleuve. Que faire ?

Troisièmement, les valeurs cibles des indicateurs ESG ne sont pas transparentes pour le marché. Le bénéfice d’une entreprise peut être déduit analytiquement du coût du capital d’une entreprise (négocié sur les marchés des actions et des obligations) et traduit en coûts

cibles et en croissance cible. Mais l’écart salarial entre les différents employés, le type de diversité et la proportion de tel ou tel groupe dans tel ou tel comité, ainsi que le nombre et le type de formations utiles – tout cela ne peut pas être déterminé de manière analytique à partir d’un indicateur de marché. Le choix des indicateurs ESG par le WEF était déjà le résultat d’un processus complexe de parties prenantes. Les objectifs devront être négociés laborieusement au cas par cas.

L’économie n’est pas encore préparée à un système d’indicateurs aussi complet. Les départements financiers des entreprises sont plusieurs fois plus importants que les équipes mises à disposition pour l’ESG. Les compétences nécessaires ne sont pas non plus encore enseignées dans les études. On sent la désorientation partout. C’est probablement pour cette raison que The Economist a récemment demandé de simplifier radicalement l’ESG et de ne plus mesurer que les émissions de CO2. Pourtant, le cœur du défi diagnostiqué par Luhmann n’est pas encore compris : L’éthique n’est pas un appendice de l’économie. Elle se distingue de l’économie par son objectif et sa méthode. C’est pourquoi nous ne pouvons pas nous contenter d’un système de chiffres clés.

L’objectif de l’économie est d’optimiser mon utilité : Je suis prioritaire par rapport aux autres. En revanche, le regard éthique sur le monde me place en deuxième position. C’est le philosophe Emmanuel Levinas qui a remis radicalement en question l’orientation individualisée de la pensée occidentale vers soi-même : Descartes s’intéressait à la justification de soi, Spinoza à l’affirmation de soi, les sciences modernes (pas seulement l’économie) s’intéressent à l’optimisation de soi. Autrui n’intervient dans cette pensée qu’en second lieu, comme instrument, comme moyen pour atteindre une fin, ma fin. Il est un travailleur à la chaîne ou un vendeur ou un PDG. Interchangeable à tout instant, il ne s’agit jamais de lui, toujours de sa fonction dans un système qui sert à mon optimisation.

En vue des catastrophes du 20e siècle que la philosophie de l’optimisation de soi n’a pas pu empêcher, Levinas proposait une autre approche. Pour lui, la question centrale de l’existence humaine n’est pas la question : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? », telle qu’elle a été posée d’Aristote à Leibniz, ni la grande question des Lumières : sur quoi puis-je fonder ma connaissance ? Au lieu de cela, la première question que je dois me poser, c’est : « D’où est-ce que je tire le droit de prendre la place de mon prochain – la nourriture, l’eau, l’air que je respire ? »

Levinas poursuit la réflexion : S’il n’y avait que moi et l’autre et que je ne voulais pas être coupable de sa mort, je devrais, dans le cas extrême, donner ma vie pour la sienne : Il n’y aurait aucune justification à ma survie au prix de sa mort. C’est la perspective éthique sur le monde, qui se passe de la main invisible et qui me responsabilise radicalement. Pour Levinas, ce regard sur le monde est prioritaire par rapport à tous les autres. L’éthique est pour lui la première philosophie.

Mais les problèmes éthiques ne font que commencer avec ce renversement de la perspective : il y a en effet beaucoup de prochains. Comment faire la part des choses entre eux ? Quelle est ma responsabilité envers qui exactement ? Qui a le plus besoin de moi ? Quels compromis dois-je faire et en faveur de qui ?

Quelle est la méthodologie qui nous permet de maîtriser ces questions ? Lorsque l’unité de soins intensifs est presque pleine, quels patients sont encore admis ? Est-ce que je mets fin au traitement de certains patients pour faire de la place à d’autres ? Qui l’algorithme de la voiture autonome doit-il sacrifier en cas d’accident ? Le conducteur ou les passants ? Et quels passants ? Sur quelle maladie effectue-t-on des recherches et avec quels moyens ? La maladie d’Alzheimer ou le paludisme ?

Jusqu’à présent, les entreprises ont répondu à de telles questions en fonction d’intérêts économiques. Depuis 1995, les bailleurs de fonds privés ont investi chaque année en moyenne environ 1,5 milliard de dollars dans des tests cliniques pour des médicaments contre la démence due à la maladie d’Alzheimer ; les investissements annuels de l’industrie dans la recherche et le développement pour la lutte contre le paludisme se sont élevés à un dixième de cette somme au cours des 15 dernières années.

Nous avons pris l’habitude de nous couper nous-mêmes de la description philosophique du monde dans le sens de l’équation d’optimisation économique : elle est devenue universelle et nous a permis de dormir sur nos deux oreilles. Notre approche du monde économique se limite à la présentation et à l’analyse de faits neutres. Mais cela ne suffira pas pour les questions éthiques. Décider de la vie d’autrui est une décision que je ne peux pas déléguer – ni au marché, ni à un algorithme. De telles décisions nécessitent un sujet concret qui assume individuellement sa responsabilité.

Les indicateurs ESG peuvent nous faire prendre conscience de cela. Mais pour prendre des décisions qui nous portent éthiquement, nous et notre société, il faut plus : nous devrions comprendre nos valeurs et les valeurs de notre environnement. Nous devrions développer des compétences pour mettre ces valeurs en relation avec les défis de notre époque. Nous devrions parvenir à un jugement dans la confrontation avec les autres et l’assumer. Nous devrions exercer notre regard éthique et le défendre contre la rationalité économique étriquée. C’est ainsi que nous parviendrons peut-être à prendre des décisions que nous pourrons encore défendre demain.

Ce ne sera pas facile : les grandes questions sont indécidables et doivent pourtant être décidées. – Aporie de la responsabilité. Mais pour Levinas, c’est précisément cette responsabilité qui est au cœur de mon existence : à la fois fardeau et dignité de la condition humaine.

Première publication : WirtschaftsWoche 41, 7.10.2022

07/10/2022