Jenseits des Nutzens

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Vortrag auf Einladung des Lions Club Arnsberg-Sundern und des Sauerlandmuseums

Arnsberg, 29. Oktober 2025

»Guten Abend«

Vielen Dank dem Lions Club Arnsberg-Sundern und seinem Präsidenten Dr. Ortwin Ruland sowie dem Sauerlandmuseum für die Einladung und für die Organisation dieses Abends. Ich freue mich sehr, hier zu sein.

Ist die Frage der Nützlichkeit die Kernfrage menschlichen Handelns? – Habe ich eben zu Beginn Sie als Gäste begrüßt und mich bei den Organisatoren bedankt, weil es mir nützt? Zumindest deutet das ein Artikel auf den Internetseiten der FAZ aus den vergangenen Tagen an. Er ist überschrieben mit: »Freundlichkeit im Alltag – Warum es sich lohnt, anderen Gutes zu tun« Darin liest man, Freundlichkeit sei:

»Eine klassische Win-win-Situation. Sie ist wissenschaftlich belegt. Tun wir jemandem etwas Gutes, macht das den Alltag nicht nur für den anderen ein wenig heller. Sondern auch für uns. Im Gehirn werden dabei dieselben Regionen aktiviert, als würden wir gerade Schokolade essen. Sogar stärker noch als bei dem Gegenüber, dem doch die Freundlichkeit galt.«[1]

Vermutlich irritiert uns eine solche Betrachtung nicht mehr. Wir haben uns daran gewöhnt, selbst bei den alltäglichsten Dingen eine Kosten-Nutzen-Erwägung anzustellen. Dinge werden getan, weil sie uns nützen. Selbst die Freundlichkeiten des Alltags?  »Guten Tag«, »bitteschön«, »dankeschön«.

Eine Gesellschaft mit beschränkter Haftung

Das kennen wir aus der Wirtschaft: Produktionsmitarbeiter bekommen einen Akkordlohn, der ihre Leistung an ihre Bezahlung knüpft. Vertriebsmitarbeiter bekommen für jeden Abschluss eine Prämie. Manager bekommen eine Prämie, wenn das Unternehmen seine Ziele erreicht. Monetäre Anreize sind in der Wirtschaft der Normalfall. Wir gehen davon aus, dass sie die Interessen der Eigentümer eines Unternehmens – die Steigerung des Aktienkurses – mit den Interessen der Beschäftigten  – ein hohes Gehalt – übereinbringen. Wenn jemand in der Wirtschaft einen anderen um etwas bittet, hört er zunächst die Frage: »Und was habe ich davon?« – »Wir appellieren nicht an ihr Wohlwollen, wir appellieren an Ihr Eigeninteresse.« So schrieb schon Adam Smith vor 250 Jahren.

Da das anscheinend in der Wirtschaft gut klappt, wurden diese Anreizstrukturen in den vergangenen Jahrzehnten auch auf andere Bereiche übertragen. Erst seit etwas mehr als 25 Jahren lässt sich das Wort »incentive« im amerikanischen Sprachgebrauch verstärkt nachweisen. Vorher taucht es nicht auf. Die Idee, dass Anreize eine Lösung für das Problem der Steuerung menschlichen Verhaltens seien, kam in den 1990ern auf. 2017 erhielt Richard Thaler für die Theorie des »Nudging«, des »Stupsens«, den Wirtschaftsnobelpreis. Kleine Geschenke erhalten die Freundschaft; und kleine Anreize – so denkt man – verbessern die Gesellschaft. 

Die Menschen gehen zu häufig zum Arzt: Wir führen eine Praxisgebühr ein. Die Menschen rauchen zu viel: Wir heben die Tabaksteuer an. – Bei der Sektsteuer dachte der deutsche Kaiser an alles Mögliche, aber nicht an eine Reduzierung des Konsums. – Wir wollen den CO2-Ausstoß reduzieren: Wir führen einen CO2-Preis und einen Zertifikatehandel ein. Uns stören die Haltungsbedingungen für Nutztiere: Es gibt eine Tierwohlprämie. Wir fördern die energetische Sanierung und den altersgerechten Umbau von Wohnungen, den Tausch von Heizkesseln, die Installation von Ladestationen, die Einstellung von Ehrenamtsbetreuern in der Altenhilfe, Innovationen im Schiffsbau, etc. etc.

Und es funktioniert. Das Anreizsystem ist das mit dem Liberalismus kompatible Steuerungsinstrument des paternalistischen Staates. Die Dinge werden nicht verboten, sie werden teurer gemacht. Sie werden nicht vorgeschrieben, es gibt Prämien für den Umstieg. Und auch jenseits staatlicher Funktionen gibt es Urkunden und Medaillen, Wechselprämien und Treuegutscheine.

Unsere Gesellschaft ist durchzogen vom ökonomischen Denken und Handeln. Viele Bereiche, die vor drei Generationen noch nicht vornehmlich wirtschaftlich organsiert waren, folgen heute längst ökonomischen Logiken: Pflege, Kinderbetreuung, Bildung, Sport – um nur einige zu nennen. 

Der deutsche Soziologe Niklas Luhmann beschrieb die moderne Gesellschaft als ein System von Zahlungen:

»Man gibt nicht in Ausführung einer sozialen Verpflichtung zur Reziprozität, man hilft nicht als Nachbar, man arbeitet nicht in der frommen Gesinnung, dadurch dem Willen Gottes zu dienen. Man lässt sich bezahlen.«[2]

Man muss nicht Mitglied in einem Verein sein und Arbeitsstunden leisten, um Sport machen zu können. Man muss nicht Mitglied einer Kirche sein und Riten und Gebete lernen, um Besinnung und Seelsorge zu finden. Man muss nicht Mitglied einer Gewerkschaft oder Genossenschaft sein, um im Fall von Krankheit oder Arbeitslosigkeit abgesichert zu sein. – Man geht ins Fitnessstudio, zum Psychotherapeuten und schließt eine Versicherung ab. Und man bezahlt.

In der Konsequenz führt diese ökonomische Logik zur Auflösung der persönlichen Beziehungen und am Ende zur Auflösung eben jenes Kitts, der die Gesellschaft zusammenhält. Die Gesellschaft wird zu einem Ort der Tauschbeziehungen, die nicht über den einzelnen Tausch hinaus gebraucht werden. Denn Zahlungen machen einen immer quitt. Mit der Zahlung bleibt man dem anderen nichts schuldig, man ist niemandem zu Dank verpflichtet.

Selbst persönliche Verantwortung wird zu einem Vertrag. Wo es Renten-, Kranken- und Pflegeversicherung gibt, braucht es keine Nachbarn und keine Kirche mehr. Das Ökonomische ist der Ausschluss jeder persönlichen Verantwortung. Es gibt ihr einen Preis und macht sie handelbar. 

Damit verlagert es die Frage vom Individuum auf den Markt. Die ökonomische Übersetzung der Verantwortung ist die Versicherung. Und die ökonomische Gesellschaft ist die Gesellschaft mit beschränkter Haftung.

Was aber, wenn sich Demokratie in den Augen mancher nicht mehr lohn? Was, wenn meine Kosten für den liberalen, demokratischen Rechtstaat meinen Nutzen überwiegen? Suchen wir uns dann eine andere Regierungsform, oder gibt es Argumente jenseits des Nutzens?

***

Was ich heute Abend mit Ihnen vorhabe, ist die Analyse derjenigen Diskurse, die eine solche ökonomische Gesellschaft bedingen und stabilisieren. Wir werden uns auf den Weg machen und eine philosophische Kritik der ökonomischen Vernunft üben.

Die Kritik der ökonomischen Vernunft ist keine Kapitalismuskritik. Die ökonomische Gesellschaft mag durch ihr System und dessen Logiken zu kapitalistischen Strukturen tendieren, doch auch eine staatliche gelenkte Planwirtschaft braucht ökonomisches Denken, vielleicht manchmal sogar mehr als eine Marktwirtschaft.

Die Kritik der ökonomischen Vernunft will die ökonomischen Strukturen unseres Denkens freilegen und sie auf ihre Tragfähigkeit befragen. Sie ist der Versuch, die Ursprünge dieser Strukturen in der abendländische Philosophie zu identifizieren, vor allem in der Philosophie der Moderne. Sie ist der Versuch, anders zu denken und der ökonomischen Vernunft ihren Primat im Denken streitig zu machen. Sie ist der Versuch, eine freie Gesellschaft nicht nur als frei, sondern eben auch als Gesellschaft zu denken.

Auch wenn ich nicht viel explizit über Demokratie sprechen werde, das können wir in den Fragen anschließend nachholen, werde ich implizit viel darüber sprechen, auf welchem Menschen- und Gesellschaftsbild unsere freie Gesellschaft und Demokratie beruht. Und ich werde darüber sprechen, warum das ökonomische Menschenbild nur einen Teil davon ist.

Das, was ich die ökonomische Vernunft nenne, folgt fünf zentralen Motiven, die wir nun gleich im Einzelnen beleuchten werden: 

  1. Die ökonomische Vernunft geht aus vom selbstbewussten und selbstmächtigen Subjekt. Sie ist ich-bezogen.
  2. Sie betrachtet die Gegenwart als die dominante Zeitform; die Vergangenheit gilt ihr nichts, die Zukunft wird auf die Gegenwart abgezinst.
  3. Da ihr dieses Zeitverständnis die Zeit knapp werden lässt, steht die ökonomische Vernunft unter dem Zwang der Optimierung oder der Maximierung des individuellen Glücks oder auch des individuellen Nutzens. 
  4. Auf der Grundlage dieses Nutzenoptimierung bildet sie ein rationales System aus: Vernünftig ist fortan, was mir heute nützt. Der Anspruch der ökonomischen Vernunft ist die logisch-mathematische Herleitung davon.
  5. Und schließlich setzt diese Art der Vernunft eine bürgerliche Gesellschaft voraus, in der die Eigentumsverhältnisse geklärt sind und in der ein geld-vermittelter Markt für den Tausch von Gütern und Dienstleistungen existiert.

1. Das selbstbewusste Subjekt als Ursprung von Denken, Welt und Gesellschaft

Es kommt uns so selbstverständlich vor, dass wir es häufig nicht einmal bemerken. Aber die ökonomische Vernunft geht vom individuellen Subjekt aus. Das Ich steht nicht nur im Mittelpunkt des Denkens, sondern ist auch Zweck an sich, Ziel allen menschlichen Handelns. Es geht in der Ökonomie immer um mich und meinen Nutzen. Der gesellschaftliche Nutzen ist davon abgeleitet. Er ist eine Summe der Nutzenfunktionen der Individuen.

Die Idee, dass jeder Mensch individuell ist, ist nicht neu; diese Idee gibt es spätestens mit dem israelitischen Monotheismus, der vor mehr als 2500 Jahren eine schriftliche Reflexionsform fand. Relativ neu, nämlich 300 Jahre, ist im Westen die Idee, dass der Mensch in der Reflexion auf sich selbst zur Erkenntnis der Welt gelangt, ja, dass diese Reflexion die Grundlage dieser Erkenntnis oder gar der Welt selbst sei.

Woher kommt dieser Gedanke? – 

Bis zur Moderne war man es gewohnt zu Fragen der Erkenntnis entweder die religiöse oder die weltliche Tradition zu befragen. Man las in der Bibel, bei Aristoteles, bei Seneca. In der Renaissance aber wurde dieses überlieferte Wissen fundamental erschüttert. Man erkannte: Die Sonne kreist nicht um die Erde, weder Jerusalem noch Rom sind der Mittelpunkt der Welt, die christliche Kirche hatte ihre zweite große Spaltung erlebt, die Wahrheit wurde mehrdeutig. – Kurz: Man war sich nicht mehr sicher, worauf man sich noch verlassen konnte. Skeptizismus und Zweifel machten sich breit; alle überlieferten Wahrheiten werden in Frage gestellt. Das ist der Nährboden der modernen Philosophie und der Aufklärung. Es brauchte ein neues Fundament.

In dieser Situation macht René Descartes die Not zur Tugend. In seinen Meditationen über die erste Philosphie greift er 1641 zum Trick des »methodischen Zweifels«. Er fragt: Was bleibt übrig, wenn ich alle Gewissheiten bezweifle? Was bleibt, wenn ich davon ausgehe, dass meine Sinne mich trügen, ja, dass ich mich selbst auf mein Denken nicht mehr verlassen kann? Was bleibt, wenn ich unterstelle, dass selbst Gott mich betrügen will. 

– Und seine Antwort ist: Ich bleibe. Solange ich zweifle, kann ich nicht daran zweifeln, dass ich zweifle. Oder anders ausgedrückt: Ich denke, also bin ich. Cogito, ergo sum. 

Die erkenntnistheoretische Gewissheit wird fortan durch das denkende Subjekt garantiert. Es ist der Ausgangspunkt der Welterkenntnis. Doch nicht nur das. Es wird Schöpfer seiner selbst: »Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Sein.« schreibt der deutsche Philosoph Johann Gottlieb Fichte Ende des 18. Jahrhunderts. Die Freiheit bedingt das Ich. Es ist frei, die Welt zu begreifen, zu ergreifen und in der Welt zu wirken. Die Welt wird zu seinem Eigentum und seiner Verfügungsmasse. Gesellschaft, das ist fortan keine göttliche Einrichtung mehr, das ist die Kooperation von freien Individuen.

Die gesamte Moderne, die philosophische Aufklärung, die Sturm-und-Drang-Zeit in der Literatur, der technische Fortschritt, das Unternehmertum – all das ist ohne dieses neue Verständnis des Subjekts als eines freien und weltmächtigen nicht zu verstehen.

2. Die Gegenwart als Wahrheit der Zeit und Bezugspunkt der Ökonomie

Philosophen taten sich mit der Frage, was die Zeit sei, schon immer schwer. Doch von Aristoteles über Augustinus bis hin zu Edmund Husserl, der Anfang des 20. Jahrhunderts noch einmal intensiv über die Frage der Zeit nachdachte, waren sich alle einig, dass allein die Gegenwart wirklich sei. Die Vergangenheit ist nicht mehr, und die Zukunft ist noch nicht.

Aristoteles hatte die Zeit noch an die Bewegung der Gestirne gekoppelt. Das gibt schon Augustinus auf; mit einem biblischen Argument: Die Sonne stand still bei Gideon in der Schlacht der Israeliten gegen die Amoriter, doch das Kämpfen ging weiter. (Jos 10,13) Die Zeit müsse sich also woanders finden als in den Gestirnen.

Augustinus verortet sie im menschlichen Geist. Dort gibt es Vergangenheit als erinnerte Gegenwart und Zukunft als erwartete Gegenwart. Edmund Husserl geht noch einen entscheidenden Schritt weiter. Während die Zeit bei Augustinus ihren Ursprung im göttlichen Schöpfungshandeln hatte, macht Husserl das Bewusstsein selbst zum Ort der Zeitentstehung. Es wird zum Herrscher über eine erweiterte Gegenwart.

Husserl entdeckt, dass es nicht nur die Zeitmodi von Erinnerung und Erwartung gibt, sondern zwei weitere Bewusstseinsphänomene, die er Protention und Retention nennt. Sie sind ein unmittelbares Bewusstsein von Zukünftigem und Vergangenem. Wenn ich zum Beispiel ein Intervall höre, dann erinnere ich mich nicht an den verklungenen Ton, sondern ich habe ihn als vergangenen gegenwärtig. Nur so kann ich den Abstand zum jetzt erklingenden Ton hören. Das Bewusstsein wird zeitmächtig, aber nur in der kurzen Phase einer verlängerten Gegenwart.

Das passt hervorragend zur Subjekttheorie der Moderne. Denn nur in der Gegenwart gilt der Descartes’sche Satz »Ich denke, also bin ich.« – Nur wenn das erste Ich und das zweite Ich dieses Satzes logisch gleichzeitig sind, kann die Aussage Wahrheit beanspruchen.

Nur das Präsens gewährleistet die Wahrheit der Selbstreflexion des Menschen und die Wahrheit der Wissenschaft. Die Sprache der Logik und der Mathematik ist eine Sprache der Gegenwart: 2+2 ist 4. – Die Gegenwart ist der Modus der Gewissheit; früher war das dadurch gewährleistet, dass sie ein Abbild der göttlichen Ewigkeit war; jetzt leistet diese Gewissheit die Gegenwart des Bewusstseins. Vergangenheit und Zukunft hingegen gehören dem Zweifel: »War da was?«  »Was soll bloß werden?«

Die Ökonomie übersetzt diese Einsicht in den Nettobarwert, der mit seinem englischen Begriff des Net Present Value, des NPV, den Bezug zur Gegenwart verdeutlicht. Er ist eine wesentliche Kennzahl für Investitionsentscheidungen. Der NPV betrachtet alle Zahlungen in Bezug auf ihren Wert, den sie heute für mich haben. 100 Euro, die ich in einem Jahr erhalte, sind weniger wert als 100 Euro, die ich heute erhalte – aus zwei Gründen, die mit der Inflation nichts zu tun haben: 

Erstens: Mit den 100 Euro, die ich heute erhalte, kann ich wirtschaften. Ich kann davon zum Beispiel Wolle und Stricknadeln kaufen, Socken stricken und sie verkaufen, um dann mehr als 100 Euro zu haben. Das kann ich mit den 100 Euro, die ich erst kommendes Jahr bekomme, nicht. Mir entgeht ein Jahr der Gewinn aus den Socken. Daher sind die 100 Euro im kommenden Jahr weniger wert.

Zweitens: Die Zahlung im kommenden Jahr ist unsicher. Der Zahlende könnte ausfallen. Oder ich könnte ausfallen, das heißt sterben. Das Risiko, dass die zukünftige Zahlung nicht stattfindet, macht sie weniger wert als die heutige. Etwas heute haben ist mehr wert als etwas morgen haben – gleichgültig, ob es sich um mein Essen oder ein neues Smartphone handelt.

Der Net Present reduziert die zukünftigen Werte um das Risiko und die Kosten der Zeit auf den heutigen Wert. Indem er das tut, gibt er der Zeit einen Wert. Zeit wird zum handelbaren Gut. Ich kann sagen, was es mich kostet, noch ein Jahr zu warten.

3. Die Maximierung meines Nutzens als Bedingung der Moral

Wir hatten gesagt, das Ich sei selbstbewusst und frei. Und wir hatten gesagt, die Gegenwart sei die einzige wirkliche Zeit. Wenn man diese beiden Dinge zusammendenkt; und wenn man dann noch hinzunimmt, dass der Mensch sterblich ist, dann wird jedem die Zeit knapp. Dass man dann versucht, diese knappe Zeit möglichst gut zu nutzen, erscheint nur logisch.

Daher kann schon Spinoza, ein Zeitgenosse von Descartes, in seiner Ethik festhalten, dass das Streben, sich selbst zu erhalten, der conatus essendi, die höchste Tugend sei.

„Je mehr jemand strebt und vermag, das ihm Nützliche zu suchen […], desto tugendhafter ist er.”

Von da ist es nur noch ein kleiner Schritt zum Prinzip der Nutzenmehrung als dem Leitprinzip der Ethik, das wir im Utilitarismus vorfinden. 

Er richtet die Philosophie auf den Nutzen als einzige Zielgröße aus. Der Nutzen oder auch das werden dadurch zu etwas Machbarem. Ich kann daran arbeiten, ich kann die Welt so gestalten, dass ich glücklich werde.

Das Streben nach Glück wird in der Neuzeit zum Menschenrecht: Life, liberty and the pursuit of happiness.

Begründet wurde der Utilitarismus von dem englischen Juristen und Philosophen Jeremy Bentham. Bentham ging es nicht um Ökonomie, ihm ging es um eine Ethik. Er wollte die Frage beantworten, wie der Mensch zu handeln habe, und trat für eine radikale Form des Utilitarismus ein, nach der das Gesamtglück aller Menschen zu maximieren sei. Zur Not auch auf Kosten des Individuums. In der damaligen Gesellschaft führte ihn diese Maximierungsidee zu – für seine Zeit – radikalen Forderungen, die für den englischen und auch kontinentalen Liberalismus wegweisend wurden: das Frauenwahlrecht, die Abschaffung der Todesstrafe, die Legalisierung jeglicher sexueller Präferenz, die Pressefreiheit.

Die philosophische Idee der individuellen und gesellschaftlichen Nutzenmaximierung hat zur Liberalisierung der Gesellschaft beigetragen. Das darf man nicht vergessen. Doch gleichzeitig führte Bentham die alleinige Ausrichtung am Nutzen dazu, die französische Erklärung der Menschenrechte ab als dogmatisch abzulehnen.Ideen wie die unbedingte Gleichheit der Menschen waren mit der Frage des Nutzens nur schwer zu versöhnen.

Es bahnte sich ein Verständnis der Ethik des gesellschaftlichen Zusammenlebens als Nutzenmaximierung an. John Stuart Mill betrachtete die Gerechtigkeit als einen Unterfall der Nutzenmaximierung. Und die zunächst nur als Bild für den internationalen Handen gedachte »unsichtbare Hand« von Adam Smith wurde bald zur Rechtfertigung dafür, dass jeder nur seine eigenen Interessen verfolgen müsse. Durch diese Verbindung von Eigennutz und Allgemeinwohl wird die Moral mit der Ökonomie kurzgeschlossen. Moralisch ist, was allen nützt. Und was mir nützt, nützt allen.

4. Die Ökonomie als universelles System und die Berechenbarkeit menschlichen Verhaltens

Die Rationalität wurde schon immer universell gedacht. In der Philosophie und auch in den anderen Wissenschaften. Logik ist unteilbar. 2+2 ist immer und überall 4.

In der Philosophie hat als letzter Georg Friedrich Wilhelm Hegel (1770-1831) ein umfassendes System konstruiert, mit dem er die Welt abschließend erklären wollte, und behauptete, es auch zu können. Dieses System gründet — vereinfacht gesprochen — auf der Identifizierung von Absolutem und Individuellem. Der Weltgeist kommt in der Vernunft des Menschen zu sich. Das Bewusstsein nimmt die Stellung ein, die zuvor Gott zukam. Und die von ihm konstruierte Philosophie hat den Anspruch, alle Widersprüche im Denken aufzuheben.

Die noch junge Ökonomie schickt sich nun auf dieser Basis an, nicht nur das Gemeinwohl als ein Ergebnis der individuellen Nutzenoptimierung zu verstehen, sondern es auch auszurechnen. So groß war das Vertrauen in die unsichtbare Hand dann doch nicht, dass man nicht wissen wollte, wie sie funktioniert.

Ein preußischer Beamter mit dem Namen Hermann Gossen, steht zu Beginn des 19. Jahrhunderts am Beginn der Ökonomie als einer exakten Wissenschaft. Er ist der erste, der den Nutzen verschiedener menschlicher Bedürfnisse und Wünsche quantifiziert und miteinander in Bezug setzt. Für seine Idee des Grenznutzens ist er heute bei Ökonomen noch bekannt; doch er hatte mehr vor. Nach langen und komplizierten Berechnungen, die sich über mehrere Seiten erstrecken, schließt er seine Überlegungen zum Nutzenstreben der Menschen ab mit der Einsicht:

»So schön wusste der Schöpfer das Hindernis, welches der Egoismus dem Wohle der Gesamtheit entgegenzustellen scheint, zu beseitigen, und das gerade Entgegengesetzte durch diesen Egoismus zu bewirken, ihn zu der Kraft zu machen, die den Fortschritt des Menschengeschlechts in Kunst und Wissenschaft in seinem materiellen und geistigen Wohl allein und unaufhaltsam bewirkt.

Gossen wollte mathematisch bewiesen haben, wie sich aus individuellen Nutzenfunktionen das Gemeinwohl automatisch ergibt. Er verbindet den Anspruch der Ökonomie, die Ethik abzulösen, mit dem Anspruch, eine exakte Wissenschaft zu sein.

Gary Becker, der 1992 den Wirtschaftsnobelpreis erhielt, entwirft zwar keine Ethik, doch er schließt im 20. Jahrhundert an Gössens Überlegungen an, dass man menschliches Verhalten vollständig als Nutzenfunktion modellieren könne. 

Sein Argument: Menschen sind nicht schizophren. Sie optimieren nicht nur im wirtschaftlichen Kontext ihren Nutzen, sondern immer. Niemand würde sich schließlich bewusst schaden. Becker hat die Kritik am homo oeconomicus wohl verstanden. Zu leicht macht er es seinen Gegnern nicht. Er gesteht zu, dass Nutzen sich für jeden anders darstellt: 

»Individuen maximieren ihr Wohlergehen, wie sie es wahrnehmen, gleichgültig ob sie egoistisch, altruistisch, loyal, boshaft oder masochistisch sind.«

Er modelliert Nutzenfunktionen für die verschiedensten menschlichen Verhaltensweisen.

In seiner Nobelpreisvorlesung erzählt er eine Geschichte, wie er eines Tages spät dran war und vor der Frage stand, auf der Straße im Parkverbot zu parken oder zu einem Parkplatz zu fahren und zu spät zu kommen. Er wog das Risiko, entdeckt zu werden, mit der Höhe der Strafe auf und kam zu dem Schluss, dass es ihm dieser Betrag wert sei, pünktlich zu kommen. So wie er die Höhe der Strafe und die Entdeckungswahrscheinlichkeit kalkuliert habe, würden das auch andere Straftäter tun. Sie würden den Nutzen aus der Straftat mit den Kosten vergleichen und sich dann rational für oder gegen das Verbrechen entscheiden. 

Becker unterstellt nicht, dass Menschen sich nicht aus moralischen Gründen an die Gesetze halten; er argumentiert, dass die Kosten des Gesetzesverstoßes bei moralischen Menschen hoch genug seien und dass man bei weniger moralischen Menschen eben durch die Höhe der Strafen nachhelfen müsse. 

Die amerikanische Politik bediente sich dieser Überlegungen und passte ihre Ausgaben für Ordnungskräfte nach unten und die Höhe der Strafen nach oben an.

Auch Fragen der Bildung und Ausbildung, der Ehe und der Familienbildung, der Diskriminierung von Minderheiten, des altruistischen Verhaltens, sogar des Suizids brach Becker auf Nutzenerwägungen herunter. Alle individuellen Entscheidungen – so seine Behauptung – ließen sich anhand von »Nutzenfunktionen« modellieren und volkswirtschaftlich in einer Gesamtsystematik abbilden. 

Dahinter steht die Hypothese, dass wir es mit einem rationalen System zu tun haben. Selbstverständlich gibt es darin immer wieder Akteure, die irrational zu handeln scheinen, aber diese Irrationalität ist nicht grundsätzlicher Natur, sondern vorläufig. Es erscheint uns irrational, weil wir die spezifische Nutzenfunktion noch nicht gefunden haben. Wir zweifeln nicht daran, dass es sie gibt.

5. Die moderne Gesellschaft als anonyme Tauschgesellschaft

Die bürgerliche Gesellschaft ist gemäß den großen politischen Theorien ein Vertrag zwischen freien Individuen. Ihre Grundlage sind Selbstmächtigkeit und Freiheit ihrer Bürger. Mit Selbstmächtigkeit und Freiheit ist aber immer auch Eigentum verbunden. Liberté, égalité, propriété – stand auf manchen Sigeln zu Revolutionszeiten in Frankreich.

Daher durften folgerichtig zu Beginn der demokratischen Gesellschaften auch nur vermögende Menschen wählen; allen anderen unterstellte man, nicht wirklich frei zu sein. Die bürgerliche Gesellschaft ist von Anfang an eine ökonomische Gesellschaft. Eigentum diente der Ausübung des eigenen Handwerks im Fall des Kleinbürgers und der Organisation der eigenen Fabrik oder des Handelsunternehmens im Fall des Großbürgers. 

Die feudalen, religiösen und familiären Abhängigkeitsbeziehungen wichen zunehmend vertraglich vereinbarten und mit Geld bezahlten Tauschgeschäften. Die freie Gesellschaft beruht auf dem Tausch von Gütern und Dienstleistungen zwischen freien Menschen. Diese Idee ist so alt wie die Philosophie: 

Schon Aristoteles hält in seiner Nikomachischen Ethik fest, dass menschliche Gesellschaft dadurch entsteht, dass die einen etwas bedürfen, was die anderen haben. Menschen treten miteinander in Kontakt, um zu tauschen.

Was die Ökonomie über den unmittelbaren Tausch hinaus geschaffen hat, ist die Abstraktion der Tauschgüter. Alles wird gegen Geld vertauschbar und Geld dient als Tauschgut für alles. Das löst die individuelle Tauschbeziehung auf in ein Marktgeschehen, in dem jeder immer quitt ist. Die globale Bilanz geht immer auf.

 

Die Grenzen der ökonomischen Vernunft

Zunächst einmal klingt das alles plausibel; oder sagen wir: es kann plausibel klingen. Das muss es auch; denn so organisieren wir ja unsere Welt. 

Doch dieses Denken hat Grenzen: 

  1. Die Strategie der individuellen Nutzenmaximierung führt in bestimmten Fällen weder individuell noch gesamtgesellschaftlich zu einem höheren Nutzen 
  2. Menschen optimieren nicht immer ihren Nutzen: Anreize führen teils zum gegenteiligen Effekt des Erwünschten
  3. Die Zinslogik optimiert die Gegenwart auf Kosten der Zukunft; und inzwischen holt uns die Zukunft ein
  4. Als Systemdenken ist ökonomisches Denken ein Denken der Starken. Das schwache Individuum kommt unter die Räder
  5. Und schließlich: Wenn alles Nutzen ist, dass verzichten wir auf ein philosophisches Kriterium, das Nützliche zu kritisieren. Das System neigt zur Totalität

1. Das Scheitern der individuellen Nutzenmaximierung

Der Begriff »Gefangenendilemma« geht auf den Wirtschaftswissenschaftler Albert William Tucker zurück, der in den 1950er Jahren eine Situation strategischer Abhängigkeit in Gesellschaften auf eine sehr anschauliche Weise formulierte.

Er beschreibt eine Situation, in der zwei Verdächtige angesichts eines möglichen Geständnisses vor einem Dilemma stehen. Schweigen sie beide, gehen sie straffrei aus. Gestehen sie beide, bekommen sie eine Strafe von einem Jahr Gefängnis. Gesteht nur einer, und der andere schweigt, so bekommt derjenige, der gesteht, eine Belohnung und derjenige, der schweigt, muss zwei Jahre ins Gefängnis. Die Spieltheorie, die sich mit diesen Fällen beschäftigt, beschreibt als sogenannte »dominante« oder rationale Strategie, dass beide gestehen, da sie im Fall, dass sie nicht gestehen, individuell immer ein schlechteres Ergebnis haben, gleichgültig, wie der andere sich entscheidet. Wenn ich gestehe, und der andere geteht nicht, bekomme ich eine Prämie. Gestehe ich hingegen auch nicht, bekomme ich nichts. Wenn ich gestehe, und der andere gesteht auch, werde ich zu einem Jahr Gefängnis verurteilt. Gestehe ich aber nicht, so verbringe ich zwei Jahre in Haft.

Dieses Gedankenenxperiment zeigt, dass in einer Gesellschaft, in der jeder immer seinen Nutzen optimiert und dasselbe von anderen erwartet, am Ende jeder einzeln und alle zusammen weniger haben.

Es gab auch einige Ökonomen, die sich an Differenzierungen des Vernunftbegriffs versucht haben. Amartya Sen plädierte für eine Unterscheidung von Nutzen und Handlungspräferenzen. Letztere könnten auch von Pflichtgefühl geleitet sein, das sich vom Nutzen unterscheide. Seine Gleichungssysteme wurden aber zu kompliziert und boten keine Lösung mehr an. Daher konnte er sich nicht durchsetzen.

2. Verhalten jenseits ökonomischer Rationalität

Die Verhaltensökonomie untersucht in konkreten Experimenten, wie Menschen sich tatsächlich in solchen Dilemma-Situationen verhalten. Es zeigt sich, dass Menschen im kontrollierten Experiment entgegen der spieltheoretischen Vorhersage kooperieren.

Auch bei groß angelegten Untersuchungen der gesellschaftlichen Realität zeigen sich die Grenzen der rein pekuniären Nutzenfunktion.

 Was beim Vertriebsmitarbeiter oder beim Akkord-Lohn funktioniert – mehr Abschlüsse oder mehr Teile = mehr Geld – funktioniert in komplexeren Situationen nicht mehr. Lehrer unterrichten nicht besser, wenn sie Boni bekommen. Und Ärzte operieren auch nicht besser. Was sind auch 100 Euro mehr Gehalt gegen ein gerettetes Menschenleben?

In einer israelischen Kita kamen einige Eltern regelmäßig zu spät zum Abholen der Kinder. Das war die Einrichtung teuer, da jemand länger bleiben musste. Daher führte sie Strafgebühren für das verspätete Abholen der Kinder ein. Doch der erwünschte Effekt blieb nicht nur aus, es holten anschließen noch mehr Eltern ihre Kinder zu spät ab.

Im Zuge der Suche nach einem Endlager für nukleare Abfälle in der Schweiz hatten die Bewohner des vorgesehenen Ortes in der offiziellen Abstimmung mehrheitlich für das Endlager unter ihrem Ort gestimmt. Ökonomen befragten sie im Anschluss noch einmal und schlugen ihnen eine jährliche Kompensationszahlung von rund 10.000 Schweizer Franken vor. Die Zustimmungsrate sank auf 25%.

Anreize verändern nicht nur die Nutzenfunktion des Subjekts, sie verändern den Charakter des Gutes: Im Fall der israelischen Kita ist aus einem gesellschaftlich nicht akzeptierten Verhalten eine hinzubuchbare Dienstleistung der Kita geworden. Die monetär nicht bewertbaren Hemmungen fielen, und der neue Service wurde gerne angenommen. Im Fall des Endlagers, erklärten 83% derjenigen, die es im Fall der Geldzahlung ablehnten, sie würden sich nicht bestechen lassen. Aus dem moralischen Pflichtgefühl war eine Ware geworden. 

Doch Anreize verändern nicht nur das Gut, sie verändern auch den Menschen. Je mehr wir ihn diesen Anreizen aussetzen, umso mehr konditionieren wir ihn auf ein nutzenmaximierendes Verhalten und gewöhnen ihm ein anderes Verhalten ab.

Warum ist die Frage »Was nützt es mir?« zur beherrschenden Frage geworden? – Eine Antwort darauf lautet: Man hat sie uns anerzogen. Wir haben sie uns anerzogen.

3. Der Verlust der Zukunft

Wir hatten über den Zins als Preis der Zeit gesprochen, darüber, dass zukünftige Zahlungen abgezinst werden und dadurch überzeitlich miteinander verrechnet werden können. Diese Methodik des Net Present Value hat einen interessanten Effekt auf generationenübergreifende Entscheidungen.

Es ist nämlich so, dass Zahlungen, die weit in der Zukunft liegen, aus heutiger Perspektive wenig bis gar nichts wert sind. So wären 100 Euro Ertrag aus einem Wald, den wir heute anlegen und den wir in 150 Jahren fällen könnten, heute bei einem Zinssatz von 3% nur etwas knapp mehr als 1 Euro wert. Liegt der Zins bei 5%, so sinkt der heutige Wert auf 7 Cent. An den Börsen sind langfristig zwischen 6 und 8% Rendite zu verdienen.

Es verwundert nicht, dass mit der Industrialisierung und dem Rechnen in Kapitalkosten in Europa und Amerika die Wälder abgeholzt und nicht mehr aufgeforstet wurden. Der Ökonom Samuelson spottete, eine Unternehmensberatung habe herausgefunden, dass man die Bäume fällen müsse, bevor man sie gepflanzt habe. 

Analytisch ist das richtig. Der Grund dafür ist, dass das Wachstum der Bäume hinter der am Kapitalmarkt zu erzielenden Rendite zurückbleibt. 

Je höher der Zins ist, desto früher fällen wir das Holz. – Die gleiche ökonomische Logik steckt übrigens hinter unserer verfallenden Infrastruktur. In vielen Fällen lohnt sich die regelmäßige Instandhaltung nicht. Es ist ökonomisch vorteilhafter auf Verschleiß zu fahren und anschließend zu ersetzen.

Doch dies ökonomisch rationale Haltung bürdet der Zukunft Lasten auf, die die Gegenwart nicht tragen will. Ihr ökonomisches Argument lautet: Wir legen das Geld zu besseren Konditionen an. Wenn Ihr dann die Brücke reparieren müsst, habt Ihr ausreichend Geld und noch etwas übrig. Im Management gibt es ein geflügeltes Wort für ferne Probleme: »Let’s cross that bridge once we get there.« – Die Brücke können wir jetzt noch reparieren. Um den Wald zu pflanzen, ist es irgendwann zu spät. 

4. Der Verlust des Individuums und die Durchsetzung der Starken

Im ökonomischen Denken spielt der Einzelne nicht als Einzelner eine Rolle. Er spielt eine Rolle, insofern er einen Nutzen für das ökonomische System aus Zahlungen hat. Er ist Produzent oder Kunde, er ist Vorgesetzter oder Mitarbeiter, er ist Kapitalgeber oder -empfänger. Wer jeweils hinter dieser Funktion steht, das ist der ökonomischen Vernunft egal. Das kann eine Einzelperson sein, das kann ein Unternehmen sein, eine Gesellschaft mit beschränkter Haftung, das kann sogar eine Maschine sein. An den Börsen dieser Welt handeln seit geraumer Zeit schon Computer miteinander, und mit dem Voranschreiten der künstlichen Intelligenz werden wir mit immer mehr Maschinen interagieren müssen.

In einer Logik, die alles am Nutzen orientiert, sind aber diejenigen im Vorteil, die viel Nutzen schaffen. Die Idee der Meritokratie ist genau das. Wir ordnen Menschen nach ihren Verdiensten. Der Starke, der Schnelle, der Intelligente – sie haben Vorteile im ökonomischen System. Sie setzen sich durch und gestalten die Welt. 

Das selbstbewusste Subjekt von Descartes war sich eben nicht nur seiner selbst bewusst, sondern auch von sich überzeugt. Den Menschen als Inbegriff der Freiheit zu verstehen, bedeutet vor allem, das Menschsein am starken Menschen zu orientieren.

Was aber geschieht mit demjenigen, der keinen Wert mehr für mich hat? Was geschieht mit denjenigen, die zu nichts nutze sind? – Die Alten, die Kranken, die Behinderten, die Geflüchteten? Wie geht eine ökonomische Gesellschaft, die vom Nutzen besessen ist, mit diesen Menschen um?

5. Die Tendenz zur Totalität

Die Systematisierung des Denkens hat noch eine weitere Konsequenz. Es verliert seine Widerständigkeit und Kritikfähigkeit. Wenn alles dem Prinzip des Nutzens untergeordnet wird, auf welcher Grundlage lässt sich das Nützliche kritisieren?

Für die idealistische Philosophie ist der andere Mensch ein anderes Ich, ein alter ego. Er ist eine Variante meiner selbst, er ist Teil meiner Gedankenwelt, ein Element in meinem System. Solchermaßen verstanden bleibt in einem derartigen System keine Leerstelle. Alles hat eine Funktion, eine Funktion für mich. 

Hegel hatte den Anspruch, ein solches System mit Begriffen der Bewusstseinsphilosophie zu schaffen. Und Gary Becker versuchte es mit der Nutzenfunktion. Alles auf dieser Welt ordnet sich einem einzigen Prinzip unter. 

Der deutsche Philosoph Adorno beschrieb dieses Phänomen als Dialektik der Aufklärung. Sie sei gegen die Herrschaft der alten Dogmen angetreten, habe aber mit der alles beherrschenden Vernunft nur ein neues Dogma aufgestellt. Er schrieb:

»Wenn im mathematischen Verfahren das Unbekannte zum Unbekannten einer Gleichung wird, ist es zum Altbekannten gestempelt, ehe noch ein Wert eingesetzt ist. […] [Die Aufklärung] setzt Denken und Mathematik in eins.«[3]

Adorno zog eine Linie, die unmittelbar von Hegels Totalitätsdenken in den Totilitarismus führte. Dort wo nicht mehr anders gedacht werden kann, kann auch nicht mehr anders gehandelt werden. Alles erscheint zwangsläufig. Die Nähe zwischen kapitalistischem System und Naziherrschaft erschien Adorno nicht zufällig.

Anders denken

Wie aber nun anders denken? Können wir überhaupt anders denken? Oder ist unser Denken unweigerlich zu dieser Systematisierung gezwungen? Heißt Denken nicht immer Begriffe finden, Regeln definieren und damit ein System aufstellen? Heißt Gesellschaft nicht immer Ordnung, und Ordnung immer System?

Entlang der fünf Motive der ökonomischen Vernunft, die ich zu Beginn ausgeführt habe, möchte ich Ihnen ein anderes Denken vorschlagen. Ein Denken, das die Selbstverständlichkeiten hinterfragt und Alternativen eröffnet.

  1. Am Anfang der Subjektivität steht nicht die Erfahrung des Selbstbewusstseins oder der Freiheit, sondern die Erfahrung der Ausgesetztheit und der Ohnmacht.
  2. Zeit hat ihre Grundlage nicht in der Gegenwart meines Selbstbewusstseins sondern in der Begegnung mit dem anderen Menschen
  3. Nicht die Freiheit steht am Anfang des Subjekts, sondern die Verantwortung
  4. Rationalität bedeutet nicht Rechnen, sondern Rechtfertigung
  5. Geben ist die Bedingung für den Tausch

1. Ein ohnmächtiges Subjekt

Das Subjekt der Moderne ist mächtig und frei. Der Descartes’sche Zweifel ging nie so weit, die Identität des Subjekts in Frage zu stellen, weil er wie selbstverständlich davon ausging, dass die grundlegenden logischen Gesetze weiter gelten und dass die Reflexion des Ich wie selbstverständlich auf dasselbe Ichzurückführt.

Doch das muss sie nicht. Und in den ernsten Momenten des Lebens tut sie das nicht, sondern offenbart eine merkwürdige Ambivalenz: Die Reflexion führt zu einer Verschiebung des Ich gegen sich selbst, die auch eine Verzögerung ist. Der Ursprung der Selbst-Reflexion ist nicht der Satz »Ich denke, also bin ich«, sondern die Frage »War das ich?«, die Infragestellung meiner Selbst: »War ich das wirklich?« – Der Selbst-Bezug ist zunächst eine Selbst-Distanzierung, er ist ein Vertreiben des Ich aus sich selbst. Die Gewissheit, die Descartes ausrief, gründet sich auf die Gewissheit, nicht mit sich identisch zu sein, sein eigenes Ich nicht in der Hand zu haben, sich über sich selbst wundern zu können und sich von sich selbst distanzieren zu können.

Zwischen dem »Ich denke« und dem »also bin ich« vergeht Zeit, in der ich sterben könnte. Das Ich ist verwundbar in jedem Moment. Es hat weder sich selbst nocht die Welt unter Kontrolle.

Die Erfahrung der Identität ist demgegenüber keine Erfahrung der Freiheit. Der französische Philosoph Emmanuel Levinas beschreibt dass Leiden, den physischen Schmerz, als eine Erfahrung, von der wir uns nicht distanzieren können. Vom Leiden können wir uns nicht freimachen, die Erfahrung der Selbst-Identität, wenn man so will, ist eine materielle. Sie ist kein Akt der Freiheit, sondern eine Erfahrung der Ohnmacht. Nicht im Denken kommen Sie zu sich, sondern wenn Sie Zahnschmerzen haben.

Wir erfahren in dieser Passivität eine Anderheit, die auf unser Ich einwirkt, die wir nicht unter Kontrolle bringen können. Der Zugang zur Welt ist für Levinas daher im Unterschied zur modernen Philosophie kein Zugang der Freiheit und der Mächtigkeit, er ist ein Zugang der Passivität. Nicht ich begreife und ergreife die Welt, sondern die Welt ergreift mich.

Bevor wir die Welt begreifen oder sie uns zunutze machen, baden wir in den Elementen. Wir atmen, trinken und essen die Welt. Dadurch sind wir in einer Weise mit ihr verwoben, die keine Distanzierung zulässt.

Das Subjekt ist kein freier Unternehmer, es ist nackt, schwach, hat weder seinen Anfang noch sein Ende in der Hand.

2. Eine Zukunft für die anderen

Wenn wir akzeptieren, dass wir in der Reflexion des denkenden Ich nicht auf das identische Ich zurückkommen, sondern auf eine Verspätung unserer selbst, dann ändert sich das Verständnis der Zeit.Die Gegenwart verliert ihre Dominanz zugunsten einer Zeit, derer das Subjekt nicht mächtig ist.

Die Vergangenheit ist keine erinnerte Gegenwart und die Zukunft ist keine erwartete Gegenwart, sondern Vergangenheit und Zukunft sind jene Zeitmodi, die uns andeuten, dass die Wirklichkeit ihre Grundlage nicht in einem einsamen Bewusstsein hat, dass sie sie nicht in meinem Bewusstsein hat, sondern dass sie vom anderen ausgeht.

Im anderen Menschen blickt mich eine Vergangenheit an, an die ich mich nicht erinnern kann. Und er eröffnet mir eine Zukunft, die ich bei aller Anstrengung nicht für mich allein realisieren kann. Die Zeit bringt mich in Beziehung mit dem anderen. Und die Beziehung mit dem anderen stiftet Zeit. Beziehung in reiner Gegenwart ist unmöglich.

Zeit wird nur knapp, wenn wir der Illusion erliegen, sie sei in unserer Verfügungsmacht und ihre Nutzung sei eine Frage der Effizienz. Das mag für Produktion und Konsum gelten; doch die gemeinsame Zeit mit denen, die uns lieb sind, steht gerade nicht in unserer Macht und lässt sich auch nicht verlustfrei verkürzen. 

Sie ist wertvoll in ihrer Dauer. In der liebenden Nähe zum anderen versagt die Effizienz genauso wie in der Sehnsucht der Trennung. Der Begriff der „Quality Time“ ist eine Lüge oder bestenfalls ein Irrtum.

3. Verantwortung vor Freiheit

Es gibt schon bei Immanuel Kant den Gedanken, dass meine Freiheit nicht darin besteht, dasjenige Vergnügen zu wählen, das mit mehr Nutzen verschafft. Kant sah in der Auswahl zwischen verschiedenen Genüssen sogar eine Fremdbestimmung des Menschen. Wenn ich nur nach meinem Glückerlebnis wähle, dann unterwerfe ich nach Kant meinen Willen äußeren Gegenständen. Dann mache ich meine Entscheidungen von den zufälligen Annehmlichkeit der Welt abhängig: trinke heute Wein, esse morgen Schokolade und übermorgen verbringe ich meinen Tag mit TikTok oder Instagram.

Freiheit war für Kant hingegen Selbstbestimmung im wahrsten Sinne des Wortes. Bestimmung meiner selbst durch mich selbst; und eben nicht durch die Verlockungen der sinnlichen Welt.

Frei seien wir als Vernunftwesen deshalb, weil wir gerade nicht unseren Neigungen nachgeben müssten. Freiheit bedeutet für Kant nicht, tun können, was man tun will; sondern eher umgekehrt: nicht tun zu müssen, was man glaubt tun zu wollen. Wir haben die Freiheit, uns gegen unsere Neigungen und Präferenzen zu entscheiden. Wir haben die Freiheit uns gegen unseren Nutzen zu entscheiden.

Und wir wissen darum, weil wir einen moralischen Anspruch wahrnehmen, der mit unseren Neigungen in Konflikt gerät. Daher unterscheidet Kant zwischen dem Streben nach Glückseligkeit und der Frage der Moral, die uns würdig macht, glücklich zu sein. 

»Glückseligkeit ist die Befriedigung aller unserer Neigungen[.] Das praktische Gesetz aus dem Bewegungsgrunde der Glückseligkeit nenne ich pragmatisch (Klugheitsregel); … dasjenige aber, wofern ein solches ist, das zum Beweggrunde nicht anderes hat, als die Würdigkeit, glücklich zu sein, moralisch (Sittengesetz).«[4]

Das Sittengesetz, von dem Kant spricht, ist der kategorische Imperativ: »Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.«[5] Das ist eine Reformulierung des biblischen Gebots der Nächstenliebe, das so oder so ähnlich in fast allen Kulturen zu Hause ist: »Liebe deinen Nächsten wie dich selbst.« – Sogar das wurde in den letzten Jahrzehneten häufig egozentrisch interpretiert: Man müsse sich selbst lieben, sich selbst akzeptieren, bevor man auf den anderen zugehen könne. Das verkehrt den biblischen Gedanken in sein Gegenteil.

Ohne auf die grammatikalische Konstruktion des Hebräischen einzugehen, gibt es drei Varianten, wie man den Satz übersetzen kann: (1) „Du sollst deinen Nächsten lieben, so wie du dich liebst“; das ist die gängige Variante, die wir alle kennen. Das „so wie“ vergleicht die Liebe für sich mit der Liebe für den Fremden. 

(2) „Du sollst deinen Nächsten lieben, (er ist) so wie du“ ; diese Übersetzung schlug im 18. Jahrhundert Naphtali Herz Wessely vor. Hier ist der Vergleich nicht mehr die Liebe, sondern die Person. Der Fremde ist wie ich. Darum soll ich ihn lieben. 

Und (3): „{Du sollst deinen Nächsten lieben}, denn so bist du.“ In dieser Deutung wird die gesamte Existenz des Menschen wird durch das Liebesgebot bestimmt: Mein Ich-Sein wird definiert durch das Gebot, meinen Nächsten zu lieben, ja sogar, den Fremden zu lieben. (Lev 19,34)

Die Verantwortung für den anderen Menschen kommt vor der Handlungsfreiheit. Bei Kant und in der Bibel.

4. Rationalität als Rechtfertigung

Wo aber bleibt, wenn das die Vernunft gründende, freie und rationale Subjekt kein solches mehr ist, die Vernunft? – Vereinfacht gesprochen sie verliert ihren Herrschaftsanspruch über den anderen Menschen, weil sie ihren Ort nicht mehr in meinem Bewusstsein, sondern im Verhältnis mit dem anderen Menschen hat.

Vernunft entsteht, weil wir miteinander reden müssen. Ihr Ideal ist nicht das Rechnen und die Optimierung, sondern die Verständigung und der Ausgleich. Kant entdeckt den kategorischen Imperativ als Grundgesetz der praktischen Vernunft nur deshalb scheinbar in der Vernunft, weil die Vernunft über die Frage entsteht: »Was soll ich tun?« und zwar genauer:  »Was soll ich tun angesichts des anderen der meine Hilfe braucht?« 

Emmanuel Levinas radikalisiert dieses Denken. Wenn nicht mein Selbstbewusstsein und meine Freiheit am Beginn der Welt stehen, sondern wenn der andere vor mir da war, dann ist der erste Gedanke des Subjekts nicht mehr »Ich denke, also bin ich», sondern »Woher nehme ich das Recht, dem anderen den Platz in der Welt streitig zu machen?«

Levinas schlägt ein Gedankenexperiment vor: In einer absoluten Zweiersituation, wo unser beider Leben auf dem Spiel steht und wo nur einer überleben wird, gibt es nur zwei Handlungsmöglichkeiten: die ökonomische, ich kümmere mich um meinen Nutzen; und die moralische: ich stelle das Leben des anderen über das meine. – Es gibt es keine unsichtbare Hand. Wenn ich entscheiden muss, ob ich überlebe oder der andere, dann komme ich aus dieser Situation nicht schuldlos lebend raus.

Aus dieser Perspektive ist meine Existenz nicht mehr selbstverständlich, sie wird rechtfertigungsbedürftig. Der Blick des anderen Menschen zwingt mich zur Antwort, er legt mir eine Verantwortung auf, die ich nicht abweisen kann und zu der ich mich verhalten muss. Ich habe immer noch eine Auswahlmöglichkeit, aber nicht mehr zwischen zwei gleichwertigen Alternativen.

Das ist der strukturelle Grund, dass das Rechnen (und damit auch die Ökonomie) nicht mehr funktionieren. Rechnen ist angewiesen auf die Gleichwertigkeit der Terme. Im persönlichen Verhältnis aber gibt es diese Gleichwertigkeit nicht. Der andere ist fundamental anders.

Es ist im Denken der monotheistischen Religionen diese fundamentale Andersheit, die seine Würde ausmacht. Seine Würde gewinnt der Mensch nicht aus einer besonderen Fähigkeit oder aufgrund einer besonderen Leistung; seine Würde gewinnt er aus seiner Unersetzbarkeit. Wenn die Bibel davon spricht, dass der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde, deutet sie das an. Er wurde nach dem Bild des ganz Anderen geschaffen. Daher ist er nicht ersetzbar.

Diese Gedanken machen die Rationalität nicht nutzlos. Das Abwägen, das Rechnen, das Vergleichen – all das braucht es weiterhin. Es gibt ja nicht nur den konkreten anderen, es gibt viele andere. Es gibt den Dritten. Ich muss abwägen, muss den einen dem anderen vorziehen, muss rechnen. Meine Möglichkeiten sind begrenzt.

Aber die Umkehrung Gründung der Rationalität auf das Verhältnis zum anderen ändert die Perspektive. Es kann keine anonyme, abstrakte Rechtfertigung mehr geben, ich muss den Menschen ins Gesicht sehen. Das Argument einer anonymen allgemeinen Wohlstandsmehrung ist auch keines mehr. Wohlstand und Nutzen stehen im Dienst des anderen, stehen im Dienst unserer menschlichen Beziehungen. Dieser Gedanke wäre der Prüfstein einer humanen Gesellschaft.

5. Die Gabe als Bedingung des Tauschs

Die ökonomische Welt ist aufgebaut als eine Welt des Tauschens, als Vertrag unter vorgeblich Gleichen, die – wir haben darüber nachgedacht – so gleich doch nicht sind. Sie ist aufgebaut als eine große Bilanz, in der alles immer aufgeht. 

Man kann das Geschehen zwischen zwei Menschen auch anders interpretieren als als Tausch. Der Tausch befriedigt ein Bedürfnis. Das hatte schon Aristoteles gesehen: Es gibt den Tausch, weil es Bedürfnisse gibt. Und von Aristoteles über Adam Smith bis heute versuchen wir, menschliches Zusammenleben als Zweckgemeinschaft zur besseren Befriedigung der individuellen Bedürfnisse zu interpretieren.

Es gibt aber jenseits des Bedürfnisses auch noch die Sehnsucht, die Begierde oder das Verlangen. Die Sehnsucht unterscheidet sich vom Bedürfnis, weil man sie nicht stillen kann. Das Verlangen nach dem geliebten Menschen wächst in der Nähe zu ihm. Es lässt nicht nach – wie der Hunger oder der Durst.

Menschliche Gemeinschaft entsteht nicht primär durch die Befriedigung eines Mangels, sondern durch die Sehnsucht nach und die Verantwortung für den anderen Menschen. 

Weder Sehnsucht noch Verantwortung lassen sich durch Tauschen bewältigen. Sie gehen hinter den Tausch zurück.

Am Anfang des Tauschs aber steht eine Gabe. Ohne Gabe funktioniert er nicht. Ohne Gabe keine Rückgabe und kein Tausch. Für jeden Vertrag, für jeden Tausch braucht es einen Beginn, eine Initiative. Einer muss anfangen. Der Tausch ist angewiesen darauf, dass einer sich traut, einfach zu geben, zu geben mit dem Risiko, nicht zurückzuerhalten. Menschliche Interaktion ist angewiesen auf eine ursprüngliche Großzügigkeit, die nicht mit Vergeltung rechnet.

Der Satz »Ihr sollt es einmal besser haben«, den ich so oft von meinen Großeltern gehört habe, war nur am Rande ein ökonomisches Versprechen. Er war ihre Selbstverpflichtung, nicht auf sich zu schauen, sondern auf ihre Enkel. Er war das Versprechen einer menschlicheren Gesellschaft.

»Nach Ihnen«

Wir hatten begonnen mit der Frage der FAZ, ob sich Freundlichkeit lohne. Und in der Tat haben viele alltäglichen Freundlichkeitsformeln den Charakter von ökonomischen Tauschhandlungen: »Wie geht es Ihnen? – Danke, gut, und Ihnen?« // »Herzlichen Dank für die Einladung. – Danke. – Bitte, gern geschehen.«

Dabei könnte uns die absichtslose Freundlichkeit des Alltags darauf hinweisen, dass es eigentlich gar nicht darum geht, ob sich etwas lohnt. Die interesselose Freundlichkeit könnte uns lehren, dass wir zunächst und zumeist nicht nach unserem Nutzen schauen, sondern einfach nur nett sind. 

Freundlichkeit hat kein Interesse. Wenn überhaupt hat sie ein Interesse am anderen, das aber nicht zu mir zurückkehrt. – Ich möchte mit einer alltäglichen Floskel schließen, die Emmanuel Levinas als Verdichtung der Ethik und der menschlichen Subjektivität interpretierte. 

Sie erscheint mir wesentlich dafür, dass Gesellschaft gelingen kann, gerade die demokratische Gesell-schaft, die auf eine bedingungslose Akzeptanz des anderen angewiesen ist. Diese Floskel sucht keinen Nutzen, sie besteht darin, sich zurückzunehmen, dem anderen die Tür aufzuhalten und mit einer leichten Verbeugung zu sagen: »Nach Ihnen.«

[1] https://www.faz.net/aktuell/rhein-main/frankfurt/freundlichkeit-im-alltag-warum-nettsein-das-leben-besser-macht-accg-110735826.html

[2] Luhmann, Niklas. Die Wirtschaft der Gesellschaft. 8. Auflage. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1152. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2019, 240f.

[3] Adorno, Theodor W., und Max Horkheimer. Dialektik der Aufklärung: philosophische Fragmente. S.Fischer, 2002, 31.

[4] Kant, Kritik der reinen Vernunft A806/B834

[5] Kant, Kritik der praktischen Vernunft, I.I.1, §§3-8