Kategorie: Vorträge

Der Eine für den Anderen

Verantwortung für eine menschliche Zukunft

Vortrag zum Martinsempfang der Kathinka-Platzhoff-Stiftung

Hanau,14.11.2025

… und der Zukunft zugewandt – Die Moderne als Fortschrittsgesellschaft

War die Zukunft in Antike und Mittelalter eine Zeit, die den Göttern oder dem einen Gott vorbehalten war, eine Zeit der Hoffnung auf Erlösung, eine Zeit, die auf den einzelnen Menschen zukam und die er nicht in der Hand hatte, so wird die Zukunft mit der Moderne zu etwas, das wir gestalten können.

Die Entdeckung der Weltmeere und des amerikanischen Kontinents, die Erfindung des Buchdrucks und der Feuerwaffen lassen die Menschen die Überzeugung gewinnen, ihre Zukunft in der Hand zu haben.

Jede Entdeckung oder Erfindung geben dem Menschen mehr Vertrauen in dieses Konzept der Planbarkeit: Navigation, Dampfmaschine, elektrischer Strom, Medizin, Hygiene, Biotechnologie, Computerwissenschaft. Die Welt wird jedes Mal ein Stück weit beherrschbarer. Die Zukunft wird planbarer.

Das sichtbarste Zeichen, dass sich unser Zeitverständnis geändert hat, ist die Einführung einer einheitlichen Zeit in der Folge des Ausbaus der Eisenbahn Mitte des 19. Jahrhunderts. Vorher war in jeder Stadt und in jedem Dorf 12 Uhr, wenn die Sonne ihren Höchststand erreicht hatte. Das Leben folgte der Natur. Mit der Industrialisierung wird die von Menschen definierte Zeit zum Taktgeber des Fortschritts.

Die Vereinheitlichung der Zeit, der technische Fortschritt und der marktwirtschaftliche Rahmen mit einem steuernden und planenden Management haben uns in den vergangenen 150 Jahren einen unglaublichen Wohlstand beschert. Die Zukunft stand offen: Sie war kein Schicksal mehr, sie war ein Gestaltungsraum. Das Land wurde erschlossen, Berge weggesprengt oder untertunnelt, Flüsse verlegt, Kanäle gegraben, zum Mond geflogen. 

Ost und West lieferten sich einen Wettlauf um die bessere Zukunft: »The only way is up« oder eben auch: »Vorwärts immer, rückwärts nimmer«

»Die Sorge aber möge es besitzen…« – Angst als Bedingung unserer Freiheit?

Die Gesellschaft der Depressiven und die Sehnsucht nach der besseren Zeit

Was ist geschehen? Wo ist diese Zukunft geblieben?  – Wir leben – so scheint es – in einer Zeit, die die Hoffnung auf die bessere Zukunft verloren hat. Das Leitthema unserer Tage sind die »Sorgen und Nöte der Menschen«. Die Kirchen sprechen schon länger davon, die Politik will sich ihrer annehmen, auch die Wirtschaft hat sie für sich entdeckt: Es gibt ein Sorgenbarometer des Umfrageunternehmens Ipsos und eine jährliche Studie der R+V Versicherung mit dem Namen »Die Ängste der Deutschen«. Mit den Sorgen und Nöten, mit den Änsten wird Geld verdient, politisch Stimmung gemacht und um Aufmerksamkeit gebuhlt.

Wir lesen und hören von Arbeitsplatzabbau in der Industrie, von steigenden Strom- und Gaspreisen, von Lieferengpässen bei Chips und Pennicilin, von hybriden Bedrohungen, vom Scheitern der großen Institutionen dieser Republik: Die Autoindustrie ist beim elektrischen und autonomen Fahren zu spät. Bei der Bundeswehr verspätet sich der Digitalfunk, und bei der Deutschen Bahn fast jede zweite ICE. – Das Land steht am Abgrund.

Kein Wunder, dass bei den gesetzlich Versicherten knapp 5 Millionen Menschen mit einer Angststörung und über 10 Millionen mit einer Depression diagnostiziert sind. Man kann das nicht addieren, aber das sind mindestens 13% bis hin zu 20% aller Versicherten; knapp 30% mehr als noch 2012.^[1]

Einspruch: Es war früher nicht besser!

Dabei leben wir in grandiosen Zeiten: Das weltweite Wissen ist erschlossen und nur einen Prompt entfernt. Wir haben Technologien erfunden, die uns ermöglichen, ohne Verbrennung fossiler Ressourcen unser Lebensmodell zu erhalten. Wir verstehen die Ursachen von Demenz, es gibt Medikamente gegen AIDS und Adipositas. Die Entwicklung der Impfung gegen das Corona-Virus dauerte kein halbes Jahr. Wir leben immer länger und sind immer wohlhabender.

Eigentlich möchte ich jeden schütteln, der mir erklärt, es sei früher besser gewesen. Ich klage ja auch gerne, dass es besser sein könnte; aber lassen Sie es mich sehr deutlich sagen: Es war früher nicht besser: Geopolitisch nicht. Wirtschaftlich nicht. Und gesellschaftlich erst recht nicht.

Wenn wir geopolitsch einmal die ersten 50 Jahre des 20. Jahrhunderts außen vorlassen, wo wir als Deutsche nicht ganz unbeteiligt daran waren, den Kontinent zweimal in Schutt und Asche zu legen, dann sind auch die Jahre seit dem Zweiten Weltkrieg von heftigen und grausamen regionalen Auseiandersetzungen gekennzeichnet: Korea, Vietnam, die Kubakrise, Afghanistan, Iran-Irak. In Griechenland putschte 1967 das Militär und errichtete Konzentrationslager für politische Gefangene. Der spanische Faschismus hielt sich bis 1977. In Nordirland herrschte Bürgerkrieg bis 1998. Danach folgten der NATO-Einsatz im ehemaligen Jugoslawien, 9/11, noch ein Afghanistan-Krieg, der zweite Irakkrieg, der Überfall auf Tschetschenien, Georgien und die Krim.

Wirtschaftlich hatten wir im Zuge der Ölkrise Inflationsraten von im Schnitt über 5% zwischen 1970 und 1980. Nach der Wiedervereinigung stieg die Zahl der Arbeitslosen bis auf über 5 Millionen, was eine sozialdemokratisch geführte Regierung zu den Hartz-Reformen veranlasste, die noch heute den Mythos einer Zäsur mit sich tragen. Große, ehemals reiche Regionen spüren die Folgen des Strukturwandels bis heute.

Gesellschaftlich gab es gewalttätige Auseinandersetzungen zwischen dem Staat und seinen Bürgern. Nicht nur die Durchsetzung des Baus der Startbahn West in Frankfurt forderte Tote. Gewalt in der Ehe und gegen Kinder war toleriert. Noch 1979 bestätigte das Bayerische Oberste Landesgericht ein »gewohnheitsrechtliches Züchtigungsrecht« von Lehrern im Unterricht. Schwul mochte man im Deutschland der 1970er Jahre auch nicht sein.

Auch die angebliche »Mutter aller Probleme«, die Migration, gab es schon immer: Über 10 Millionen Flüchtlinge aus den deutschen Ostgebieten – in Baden demonstrierte die Bevölkerung gegen die Ansiedelung der Vertriebenen; brutto 14 Millionen, netto 3 Millionen, Arbeitsmigranten aus Südeuropa und der Türkei in der Wirtschaftswunderzeit; brutto über 7, netto knapp 4 Millionen Zuwanderer im Zuge der Auflösung des Warschauer Pakts zwischen 1988 und 1993. Als Rechtsradikale in den 1990er Jahren öffentlich Jagd auf Ausländer machten, war der Staat wehrlos.

Es war nicht besser. 

Doch eben jene Vorstellung, dass es früher besser war, ist elementarer Teil jener Sorge, die weite Teile der Gesellschaft ergriffen hat. Diese Sorge lebt von der Illusion einer besseren früheren Welt. Sie lebt von der Illusion einer Welt, die es so nie gabe. 

Sorge als Grundelement menschlichen Daseins:  Angst als Philosophische Bedingung der Freiheit

All das ist nicht neu. Die Menschen sorgten sich schon immer. Eine alte lateinische Fabel führt die Erschaffung des Menschen aus Lehm auf die Sorge zurück. Im Streit, zwischen den Göttern, wem der Mensch gehöre, urteilt Saturn, dass nach dem Tod des Menschen, Jupiter seinen Geist und Tellus seinen Körper bekommen solle.

»Weil aber die ›Sorge‹ dieses Wesen zuerst gebildet, so möge, solange es lebt, die ›Sorge‹ es besitzen. Weil aber über den Namen Streit besteht, so möge es ›homo‹ heißen, da es aus humus (Erde) gemacht ist‹.«^[2]

Der deutsche Philosoph Martin Heidegger greift diese Erzählung auf und bestimmt die Sorge als Grundstruktur der menschlichen Existenz. Da das menschliche Wesen nicht abschließend definiert sei, wie das Wesen eines Steines zum Beispiel, finde sich der Mensch ausgestreckt zwischen Vergangenheit und Zukunft. Das Dasein sei ein »Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-)als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden).«^[3]

Zunächst und zumeist ist man bei den Dingen. Man ist mit dem Alltag beschäftigt und geht in ihm auf. Man besorgt sein Leben. Oder besser gesagt: Das Leben besorgt uns. In diesem täglichen Funktionieren aber sind wir nicht frei.

Erst die Erfahrung der Angst lässt den alltäglichen Lebenskontext seine Selbstverständlichkeit verlieren und offenbart dem Menschen, dass er nicht an die Welt gebunden ist, sondern sich selbst in die Zukunft entwerfen kann:

»Die Angst offenbart im Dasein das Sein zum eigensten Seinkönnen, das heißt Freisein für  die Freiheit des Sich-selbst-wählens und -ergreifens.«^[4]

Das kann die Angst, weil sie das Dasein nach Heidegger’scher Deutung vereinzelt. Sie löst es aus dem Weltkontext, in dem es ansonsten im täglichen Besorgen aufgeht. Sie löst es daraus, weil sie es mit seinem eigenen Tod konfrontiert, den niemand für mich sterben kann. Die Angst vor dem Tod führt mich vor meine radikale Einsamkeit; und im Bewusstsein der Einsamkeit eröffnet sich Zukunft. So werden die Angst und der Tod positiv gedeutet zur Bedingung der Freiheit.

Was ich mich frage: Könnte es sein, dass diese Überlegung auch in die umgekehrte Richtung funktioniert? – Könnte es sein, dass nicht nur die Angst vereinzelt, sondern dass auch die Vereinzelung Angst macht? Und könnte es sein, dass nicht nur die Konfrontation mit dem Tod Angst macht, sondern dass die Art und Weise, wie wir unsere Gesellschaft organisieren, schon zu jener Vereinsamung führt? Könnte es sein, dass ausgerechnet das Aufgehen im täglichen Besorgen zu jener Einsamkeit führt, weil das tägliche Besorgen selbst leer geworden ist? – Das wären Angst und Einsamkeit ohne Freiheitserfahrung.

»Es geht voran« – Das Streben nach Wohlstand und die Verdrängung der Angst

Aus dem Freiheitsversprechen wird ein Wohlstandsversprechen

Warum glaube ich, dass das tägliche Besorgen leer geworden ist? – Es hat etwas damit zu tun, dass unsere Begegnungen und unsere Diskurse verarmen. Sie verarmen, weil wir sie auf die Frage der Wohlstands- oder Nutzenmehrung reduziert haben.

Was meine ich? – Die Moderne war mit großen Versprechen angetreten: Die gesellschaftliche Emanzipation der Arbeiter, die Emanzipation der Frauen, der Nicht-Glaubenden, der Anders-Glaubenden und der Anders-Liebenden. – Dafür lohnte sich die Angst. Sorgen und Ängste waren ein Durchgangsstadium zu einer besseren Zukunft. Sorgen und Ängste schufen Solidariät: »Wenn wir schreiten Seit an Seit…« –  die Arbeiterbewegung, die Frauenbewegung, die Schwulenbewegung.

Doch der Moderne gelang es nicht nur nicht, diese Versprechen einzulösen, im Verlauf der Geschichte hat sie sie mehrfach gebrochen. Und dieser Bruch kostete sie fundamentale Glaubwürdigkeit. Die Solidarität der Arbeiter scheiterte im Ersten Weltkrieg, als sich die Proletarier aller Länder nicht vereinigten, sondern bekämpften. Die Freiheit der Anders-Aussehenden, Anders-Glaubenden und Anders-Liebenden wurde durch den Nationalsozialismus und die anderen diktatorischen Regime negiert, aber auch danach durch Beharrungskräfte des konservativen Bürgertums in den Demokratien – in Teilen bis heute. Die Emanzipation der Frauen ließ lange auf sich warten, und wir sind immer noch nicht da, wo wir gerne wären. Das humanistische Ideal von Chancengleichheit und Bildung für alle erscheint uns fern.

Über all diese Brüchigkeiten hat sich aber eine Erzählung gelegt, die Bestand hatte, die alle anderen Erzählungen in sich aufnahm und die wir nur zu gern glaubten: Die Erzählung von Fortschritt und Wohlstand.

Frauen dürfen heute arbeiten, weil man individuell erkannte, dass man sich dadurch das Einfamilienhaus und den zweiten Urlaub leisten kann, und weil man gesamtgesellschaftlich auf ihre Sozialversicherungsbeiträge angewiesen ist. Anders-Glaubende und Anders-Farbige hat man akzeptiert, weil sie für das Wirtschaftswachstum unentbehrlich waren. Und die LGBTQ-Bewegung fand gesellschaftliche Aufmerksamkeit, weil man sie als Konsumenten und Mitarbeiter entdeckte und brauchte. Die mindestens genauso diverse Gruppe der Schwerbehinderten wartet darauf bis heute. – – Die Dinge sind komplizierter, ich weiß, aber so viel Zeit haben wir nicht.

Inhaltliche gesellschaftliche Konflikte, die sich aus dem Freiheitsstreben der Einzelnen hätten ergeben können, haben wir zu Verteilungskonflikten umgedeutet und mit Geld zugeschüttet. Die Frage, was uns das alles nützt, wurde zur Leitperspektive der Gesellschaft. Danach haben wir entschieden. – Pragmatisch. Undogmatisch. Inhaltsleer.

Der Nutzen als Leitsperspektive der Gesellschaft und die Ökonomie als ihre Leitwissenschaft

Da die Frage des Nutzens eine zutiefst ökonomische Frage ist, wundert es nicht, dass sich die Ökonomie als Leitwissenschaft für diese Gesellschaftsform anbot. Jedes gesellschaftlich Problem wurde zu einem ökonomischen Optimierungsproblem, weil Menschen – so die Überzeugung des amerikanischen Ökonomen Gary Becker, der für seine Arbeiten 1992 den Wirtschaftsnobelpreis erhielt – immer und überall ihren Nutzen maximieren, »gleichgültig ob sie egoistisch, altrusitisch, loyal, boshaft oder masochistisch sind.«^[5]

Kriminalität, Eheschließung, die Zeugung von Nachkommen, die Diskriminierung von Minderheiten – alles eine Frage von Nutzenerwägungen. Selbst Altruismus und Suizid lassen sich als ich-orientierte Nutzenfunktion darstellen.

Dass alles in dieser Welt Nutzenerwägungen folgt, ist mittleweile common sense. Die ganzen Diskussionen um Verschärfung der Sanktionen im Bürgergeld und dem steuerfreien Zuverdienst in der Rente ergeben nur dann Sinn.

Diese ökonomische Erzählung habe ich in den vergangenen fast 20 Jahren täglich als Berater erlebt. Ich habe sie mit meinen Analysen unterstützt und gestärkt und vielleicht eine Zeit lang sogar daran geglaubt. Keine Sorge, das wird jetzt keine Beichte. Vor ihnen steht nicht der reumütige Sünder, zumindest nicht in Bezug auf meine Berufswahl und langjährige Tätigkeit. Vieles von dem, was ich gemacht habe und was meine Kollegen machen, halte ich bis heute für sinnvoll. 

Nicht sinnvoll allerdings ist der Anspruch, mit der Ökonomie alles erklären zu können und mit Managementmethoden die Zukunft gestalten zu wollen. Diesem Unsinn sitzen aber leider allzuviele auf, auch jenseits von Beratung und Management.

Dabei weiß die Ökonomie, dass Menschen nicht immer so handeln, doch sie ändert nicht ihr Analysewerkzeug, sondern erklärt die Abweichung mit dem Unwissen der Menschen, biologischen Kurzschlüssen oder verborgenen Nutzenkategorien, die wir noch nicht entdeckt haben.

Menschen mögen nicht immer so handeln, aber Unternehmen werden so organisiert und gesteuert und steuern ihrerseits so ihre Mitarbeiter. Sie geben ihren Vertrieblern, Produktionsmitarbeitern und Managern Anreize, damit sie den Gewinn des Unternehmens steigern. Das geht an diesen Menschen nicht spurlos vorbei.

Denn Ziele und Anreize haben einen interessanten Effekt: Sie schaffen einen Mangel, wo es vielleicht gar keinen gibt. Wenn Sie als Autohändler in diesem Jahr 100 Autos verkaufen, nachdem es im vergangenen Jahr 95 waren, könnten Sie eigentlich zufrieden sein. Wenn man Ihnen aber ein Ziel von 103 gegeben hat, dann haben Sie zu wenig erreicht. Auf Ihrer Zielvereinbarung leuchtet eine rote Ampel. Und Sie machen sich Sorgen, sie reagieren mit Angst. Nicht, weil sie dadurch aus dem täglichen Besorgen ausbrechen, sondern weil sie mit dem täglichen Besorgen nicht Schritt halten und tiefer hineingezwungen werden.

Ihre Angst befreit sie nicht, Ihre Angst kettet Sie an den Alltag. Insecure Overachiever nennt man diesen Typ in der Beratung. Er liefert gute Ergebnisse, aber es ist nie genug. Ständig nagt da dieser Zweifel, den niemand abstellen mag, weil er dem System nützt. Denn daraus entsteht Wachstum.

Die Mehrung des Nutzens und die Beschleunigung des Alltags als Verheißung einer besseren Welt

Wir nennen es zwar Wachstum, aber eigentlich handelt es sich um eine Beschleunigung. Mehr Autos in weniger Zeit verkaufen, das bedeutet, schneller werden. Wenn das Bruttoinlandsprodukt wächst, dann produzieren und konsumieren wir mehr in kürzerer Zeit.

Der Soziologe Hartmut Rosa beschreibt jene Beschleunigung als das übergreifende Phänomen der Moderne. Technik, Wirtschaft, Kultur, Gesellschaft – überall werden die Interaktionen schneller. »Geschichte wird gemacht, es geht voran.«

Diese Beschleunigung wurde lange Zeit vom modernen Menschen als eine Verheißung wahrgenommen, weil man meinte, so in ein begrenztes Leben mehr Inhalt hineinzufüllen. Der Angst vor dem Tod begegnen wird mit einer Beschleunigung der Lebenszusammenhänge.

Wo alles immer schneller wird, da wird aber die Zeit knapp. Das ist gut für das ökonomische Paradigma. Denn Ökonomie ist die Wissenschaft, von der effzienten Verteilung knapper Ressourcen. Und der Markt ist die Dezentralisierung und Beschleunigung von Entscheidungen. Wir sehen daher in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts eine bemerkenswerte Durchdringung der Gesellschaft von ökonomischem Denken und ökonomischen Organisationsprinzipien. Anders hätten wir mit dem Zeitdruck nicht standgehalten.

»Bowling alone« – Die Kehrseite des Wohlstandsstrebens

Der Rückgang des gesellschaftlichen Engagements

Diese Beschleunigung hat eine Kehrseite. Der amerikanische Soziologe Robert D. Putnam wies 1995 in seinem Artikel Bowling Alone auf einen interessanten Effekt hin: Während Ende des 20. Jahrhunderts mehr Amerikaner als je zuvor bowlten und die Zahl der Bowler zwischen 1980 und 1993 um 10 % stieg, sei das Spielen im Verein um 40 % zurückgegangen.

Ähnliches gilt für Deutschland: Parteien, Gewerkschaften und Kirchen verlieren Mitglieder. Die Sportvereine gewinnen zwar insgesamt Mitglieder, aber in der Statistik des Deutschen Olympischen Sportbunds zeigt sich ein interessanter Effekt: In der Altersgruppe der 27-40-Jährigen fällt die Mitgliederzahl um rund 30% gegenüber dem Jahr 2000. Das wird wettgemacht durch einen deutlichen Anstieg bei den Menschen ab 60.

Warum haben die Menschen weniger Zeit? – 

Die Wege zur Arbeit sind weiter geworden: Die Zahl der sozialversicherungspflichtig Beschäftigten stieg von 2000 bis 2018 um 4,75 Millionen, die Zahl der Pendler stieg um 4,35 Millionen. – Fast jeder zusätzliche Arbeitnehmer fährt. 

Der Alltag ist komplizierter geworden: Ständig müssen wir Entscheidungen treffen, die bis Mitte der 1990er Jahre niemand treffen musste: Welches Telefon und welchen Tarif wollen wir haben? Welchen Strom- und Gasvertrag? Welches Streaming-Abo? Welche Krankenkasse, Riesterrente, Zahnzusatzversicherung?

Zudem ist Wohlstand anstrengend: Wer größere Wohnungen hat, muss mehr putzen, wer öfter in Urlaub fährt mehr planen, und auch der während Corona angeschaffte Gasgrill verlangt Aufmerksamkeit.

Hinzu kommt, dass der Effekt des Fortschritts auf die private Zeit der Menschen sich verändert hat: Waschmaschine, Trockner und Spülmaschine schufen freie Zeit im Haushalt. Das Auto beschleunigte den Weg zur Arbeit. Das Telefon erleichterte Absprachen in Familie und Freundeskreis. – Heute verdienen die größten Unternehmen ihr Geld mit der Verwertung unserer Freizeit: Wachstum kommt aus dem Abonnement von Unterhaltungsdiensten, digitalen Spielen oder dem Konsum von Werbung.

Zerrissene Bande: Bezahlen statt Beziehung

Im Ergebnis haben wir weniger Zeit für die Verpflichtungen in Kirche, Partei oder Verein und ersetzen sie durch kommerzielle Angebote. Der deutsche Soziologe Niklas Luhmann beschrieb den Wandel der modernen Gesellschaft bereits im Jahr 1988 folgendermaßen:

»Man gibt nicht in Ausführung einer sozialen Verpflichtung zur Reziprozität, man hilft nicht als Nachbar, man arbeitet nicht in der frommen Gesinnung, dadurch dem Willen Gottes zu dienen. Man lässt sich bezahlen.«^[6]

Man muss nicht mehr Mitglied in einem Verein sein und Arbeitsstunden leisten, um Sport machen zu können. Man muss nicht Mitglied einer Kirche sein und Riten und Gebete lernen, um Besinnung und Seelsorge zu finden. Man muss nicht Mitglied einer Gewerkschaft oder Genossenschaft sein, um im Fall von Krankheit oder Arbeitslosigkeit abgesichert zu sein. – Man geht ins Fitnessstudio, zum Psychotherapeuten und schließt eine Versicherung ab. Und man bezahlt.

Wo Marx durch die Bourgeoisie nur die Feudalbande zwischen Vorgesetztem und Arbeiter zerissen sah, sind in unserer heutigen Gesellschaft die meisten anderen Verbindungen zumindest angerissen.

Die Rückkehr der Angst durch Verlust des gesellschaftlichen Rückhalts

Die Gesellschaft wird dadurch zu einem Ort der Tauschbeziehungen, die über den einzelnen Tausch hinaus nicht gebraucht werden. Das tragende Gefüge der zwischenmenschlichen Beziehungen wird schwächer. Für die Starken mag das ein Zugewinn an Freiheit sein, doch die Schwachen erleben es als Ohnmacht. 

Der Rückhalt der Gesellschaft fehlt. Darum werden Sorgen heute intensiver erlebt.

»Stark wie der Tod« – Zukunft als Ereignis der Begegnung des Anderen

Die Zukunft ist nicht die Verlängerung der Gegenwart

Bevor wir anders handeln, müsten wir zunächst einmal anders denken. Solange wir die Zukunft als etwas Machbares begreifen und die Beziehung zum anderen Menschen als eine transaktionale Tauschbeziehung, so lange werden wir gesellschaftliche Strukturen ausbilden wie diejenigen, die wir heute haben.

Doch eine Zukunft, die auf meinen Plänen beruht, kann nie über mich selbst hinausführen. In einer solchen Zukunft bleibe ich immer alleine, weil ich sie plane und ich an ihrer Umsetzung arbeite. 

Der französische Philosoph Jacques Derrida hat daher die Zukunft als ein aus nichts Gegenwärtigem ableitbares Geschehen beschrieben. Echte Zukunft, Zukunft, die ich nicht machen kann, wäre ein Ereignis, ein événement – ein Hervorkommnis. Sie lässt sich nicht planen, und man kann sich nicht auf sie vorbereiten. Sie wäre eine echte Innovation, eine Disruption und eine Transformation.

Das sind alles Begriffe, die wir aus dem Business- und Politik-Sprech unserer Tage kennen. Dort aber überhöhen sie das Ausmaß einer gesellschaftlichen Veränderung, die nur die Verlängerung der Gegenwart mit anderen Mitteln ist, und schaffen Erwartungen, die niemand einzulösen vermag.

Zukunft kommt mir vom anderen her zu

Wenn wir aber Zukunft als das ganz Andere verstehen wollen, wenn wir sie als etwas verstehen wollen, was aus unserer Gegenwart nicht ableitbar ist, dann müssen wir die Interpretation der Einsamkeit als Motor der Freiheit und die Vorstellung des Todes als Bedingung der Freiheit des Daseins aufgeben.

Das Subjekt ist nicht der einsame Held, der sich von der Welt freimacht und für sich eine Zukunft entwirft. Das Subjekt ist in der Welt einer Passivität und Anderheit ausgesetzt, der es strukturell nicht Herr wird. Das zeigt sich vor allem angesichts des Todes. Der französische Philosoph Emmanuel Levinas hält gegen Heidegger fest, dass der Tod kein Moment der Freiheit ist, sondern eine Offenbarung der fundamentalen Ohnmacht des Subjekts: 

»Das Objekt, dem ich begegne, wird begriffen, und, kurz gesagt, durch mich konstruiert, während der Tod ein Ereignis ankündigt, dessen das Subjekt nicht Herr ist, ein Ereignis, in bezug auf welches das Subjekt nicht mehr Subjekt ist.«^[7]

Der Tod bedeutet das Ende meiner Zukunft, nicht deren Bedingung. Die Zukunft, das ist nicht die Verlängerung meiner Möglichkeiten aus der Gegenwart, das ist das ganz andere, was auf mich zukommt, das ich im Unterschied zur Welt des täglichen Besorgens nicht begreife und mir nicht unterwerfen kann. Und dieses ganz andere macht Angst, aber Angst, die nicht befreit.

Wie begegnet man dieser Angst? – Levinas sieht weder den Ausweg, den Heidegger vorschlägt, noch den, dem sich unsere Gesellschaft verschrieben hat. Der Angst des Daseins begegnet man weder mit einer Münchhausen-gleichen Geste der Selbstermächtigung, noch mit einer Flucht in die alltägliche Anonymität.

Die Angst vor dem Anderen in Form des mich vernichtenden Todes oder in Form einer anonymen Welt, in der ich einsam bin, – diese Angst vor dem Anderen – kann mir nur ein Anderer nehmen, der mich in der Begegnung mit ihm nicht vernichtet, sondern mich aus meiner Einsamkeit und Zwangsläufigkeit befreit. Die Angst nehmen und damit Zukunft geben kann nur jemand, der mit mir in eine konkrete Beziehung eintritt und mich über mich selbst hinausführt, mich letztlich von mir selbst befreit.

Dieser Andere dürfte aber nicht Teil eines Systems sein, in dem er nur eine Funktion für mich hat und in dieser Funktion austauschbar ist. Die Verkäuferin, der Pfleger, die Abteilungsleiterin, der Coach, der Finanzbeamte – sie alle haben eine berechenbare Funktion für mich, sie sind für mich nützlich, nicht anders.

Zukunft käme mir nur von einem anderen her zu, der für mich zu nichts nutze ist, den ich nicht brauche, der mir begegnet als Ereignis, der mich anspricht, ohne dass ich es mir ausgesucht hätte oder mich wehren könnte.

Zukunft braucht Zeit, und Zeit ist nicht machbar

Nach Levinas eröffent sich im Verhältnis zum anderen Menschen die Möglichkeit für das Subjekt, eine Beziehung zur Zukunft zu unterhalten, die es nicht vernichtet, sondern die es über sich selbst hinausführt. Die Zeit, das ist ist für ihn nicht das Ergebnis meines Denkens oder meines Selbstetnwurfs. Die Zeit entstammt dem Verhältnis zum anderen Menschen. 

Die Zukunft ist das, was mir vom anderen geschenkt wird, nicht das, was ich machen kann oder machen muss. Menschliche Beziehung kostet in diesem Verständnis nicht Zeit, sie stiftet erst die Zeit. Sie stiftet Zeit, die Bedeutsamkeit hat, über meinen Tod hinaus.

Solche Zeit lässt sich nciht optimieren. Die gemeinsame Zeit mit denen, die uns lieb sind, steht nicht in unserer Macht. Sie lässt sich nicht verlustfrei verkürzen, sondern ist wertvoll in ihrer Dauer. In der liebenden Nähe zum anderen versagt die Effizienz. Der Begriff der Quality Time ist eine Lüge oder bestenfalls ein Irrtum.

»Die Würdigkeit, glücklich zu sein« – Verantwortung als Kern des Subjekts

Die Würde des moralischen Gesetzes als Bedingung der Freiheit

Es gibt bei Immanuel Kant einen interessanten Gedanken. Wir sind nicht frei, weil wir tun können, was wir wollen. Auch ein Tier kann tun, was es will.

Freiheit bedeutet nicht: Tun können, was man will. Sondern: Nicht tun müssen, was man will. Freiheit ist die Möglichkeit, gegen meinen Willen und gemäß meiner Vernunft zu handeln.

Wir wissen um diese radikale Freiheit, weil wir in unserer Vernunft ein Gesetz entdecken, das im Kern unseres Denkens unseren Willen stört und uns auf den Anderen ausrichtet. Dieses Gesetzt ist der kategorische Imperativ: 

»Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.«

Wir entdecken unsere Freiheit nicht in der Angst, sondern in der Verwiesenheit auf den Anderen, in der Verantwortung für den anderen Menschen.

In der Verantwortung für den anderen bin ich unersetzlich

Wenn aber die Freiheit mit Kant das Ergebnis einer Verwiesenheit auf den anderen ist und die Zukunft mit Levinas das Ergebnis der Begegnung mit dem anderen, dann gerät die Selbstverständlichkeit des modernen Subjekts ins Wanken. 

Es kann seine Freiheit, die sich in seiner Zukunftsfähigkeit äußert, nicht mehr aus sich selbst heraus begründen, sondern es entdeckt im Kern seiner eigenen Subjektivität eine Verwiesenheit auf den anderen als Bedingung seiner eigenen Existenz.

Es gibt zwei mögliche Ausprägungen dieses Verhältnisses zum anderen Menschen: eine auf mich und meinen Nutzen orientierte Beziehung und eine Beziehung der Verantwortung für den anderen. Levinas schlägt ein Gedankenexperiment vor: Wenn es nur den anderen und mich gäbe, und wir kämen in eine Situation, in der nur einer überleben könnte und das Überleben des anderen läge ich meiner Hand, so käme ich aus der Situation nicht lebendig und unschuldig zugleich heraus.

Es gibt einen Unterschied zwischen einer ökonomischen Beziehung, die sich in der Optimierung meines Nutzens erfüllt und in der ich alleine bleibe, und einem ethischen Verhältnis, in dem die bloße Existenz des anderen mir sagt: Töte mich nicht.

Ich habe die Wahl zwischen der Ökonomie als Leitperspektive oder der Ethik als erster Philosophie, wie Levinas das nennt.

Wenn ich den anderen in seiner Sterblichkeit nicht alleine lassen will, dann wird die Verantwortung für den anderen zur Bedingung meiner Existenz. Verantwortung ist die Bedingung dafür, dass es Gesellschaft geben kann. Aus dieser Veratwortung erwächst meinem Leben eine Bedeutung über meine eigenen Existenz hinaus, und daraus erwächst mir und uns eine Zukunft. Meine Existenz rechtfertigt sich nicht aus meinen Plänen, sondern aus meiner Verantwortung für den anderen. In dieser Verantwortung bin ich unersetzlich.

Im Alltag gibt es diese Zweier-Situation nicht. Wir haben viele Verantwortlichkeiten. Wir müssen abwägen und rechnen. Das ist der Platz der Ökonomie. Aber abgeleitet aus einer Grundsituation, in der es nicht um meinen Nutzen geht.

Ausgerechnet in der Finanzindustrie und bei McKinsey gibt es ein Motto, das diese Haltung in die Geschäftswelt zu übersetzen scheint. Es lautet: »Client first, firm second, me third.« – Das haben die Berater nicht erfunden. Auch die Navy Seals kennen die Losung »Mission first, Team second, me third.« Daraus spricht die tiefe Erfahrung, dass es in diesem Leben nicht zuerst um mich geht.

Verantwortung für die Zukunft, eine Zukunft ohne mich

Was bedeutet das nun für die Zukunft? 

Verantwortung für den anderen, das ist Verantwortung für die Zukunft. Darauf verzichten, der Zeitgenosse seines Erfolges zu sein. So formulierte Levinas einmal und verwies auf den Propheten Mose, der – obwohl er wusste, dass er selbst wegen des Glaubensabfalls der Israeliten nicht ins verheißene Land einziehen würde – dennoch das Volk auf seinem Weg durch die Wüste anführte. Er starb, und das Volk durfte das Land besiedeln.

Wenn mir die Zukunft vom anderen her zukommt, dann kann ein Arbeiten für die Zukunft nur in einer Verantwortung für den anderen geschehen, die darauf verzichtet, heute für mich einen Nutzen zu suchen.

Dieses Denken und diese Haltung widersprechen aller ökonomischen Logik, die wir so kennen, individuell und institutionell: Wenn der Einzelne nach Zukunft fragt, fragt er nach seinen Karrierechancen. Wenn Politik, Verwaltung und Zivilgesellschaft nach Zukunft fragen, dann fragen sie nach Wirksamkeit. – Es könnte sein, dass just dieses Denken am wirksamsten die Zukunft verhindert. 

Erlauben Sie mir eine persönliche Bemerkung als Vater von drei Kindern: Wie gering muss eine Gesellschaft von sich denken, dass man meint, sie von der Bildung ihrer Kinder mit dem Argument überzeugen zu müssen, das würde sich rentieren?

»Hier, sieh mich!« – Vom Hören und Dienen

Der heilige Martin und das bleibende Erbe der großen religiösen Traditionen

Wenn wir vom Menschen nicht gering, sondern groß denken wollen, dann hilft uns das Erbe der religiösen Traditionen. Der Martinsempfang erinnert an jenen Heiligen, von dem die Legende erzählt, er habe seinen Mantel mit dem Schwert geteilt, um einen nackten Bettler zu kleiden. Im Traum sei ihm anschließend der Herr erschienen, bekleidet mit der Hälfte des Mantels. 

Das spielt auf die Bergpredigt an, in der Jesus über die Endzeit und den Grund für die Erlösung der Gerechten spricht: 

»Denn ich war hungrig und ihr habt mir zu essen gegeben; ich war durstig und ihr habt mir zu trinken gegeben; ich war fremd und obdachlos und ihr habt mich aufgenommen; ich war nackt und ihr habt mir Kleidung gegeben; ich war krank und ihr habt mich besucht; ich war im Gefängnis und ihr seid zu mir gekommen.« (Mt 25, 35f)

Die Gerechten wundern sich und fragen zurück, wann sie denn jemals den Herrn hungrig oder durstig oder nackt gesehen hätten und ihm zu Hilfe gekommen seien. Da antwortet Jesus: 

»Amen, ich sage euch: Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan.« (Mt 25,40)

Im Buch Levitikus lesen wir: 

»Der Fremde, der sich bei euch aufhält, soll euch wie ein Einheimischer gelten und du sollst ihn lieben wie dich selbst; denn ihr seid selbst Fremde in Ägypten gewesen. Ich bin der Herr, euer Gott.« (Lev 19,34)

Die religiösen Traditionen des Christentums, des Judentums und auch des Islams, die sich alle aus der jüdischen Überlieferung, wie sie sich in der hebräischen Bibel und auch im Talmud niedergeschlagen hat, speisen, kennen nicht nur diesen Vorrang der Benachteiligten, er ist der Kern ihrer Botschaft. Doch nicht nur ihrer Botschaft.

Das ist der Urspung des kategorischen Imperativs. – Der Kern der menschlichen Existenz ist die Berufung für den Dienst am anderen, die Berufung für die Zukunft.

Warum man dafür nicht glauben muss

Dafür muss man nicht glauben. Also nicht im klassischen Sinne. – Man müsste dafür aber hören und bereit sein zu antworten, was vielleicht schon glauben heißt.

Das wiederum könnte man von jenen lernen, von denen die religiösen Traditionen sprechen. In der hebräischen Bibel ist die klassische Antwort der Propheten auf den Ruf Gottes das Wort Hinneni. – »Hier bin ich« oder auch »Hier, sieh mich«.

Darin finden wir das Ich nicht wie in der Tradition der Moderne in einer Position der Stärke und Freiheit, sondern im Akkusativ. Es ist das zweite i in Hinneni, der letzte Buchstabe im Wort, das hebräische Jota, der kleinste Buchstabe des hebräischen Alphabets. Das Ich kommt zu sich, wenn der andere es ruft. Es kommt zu sich im Bewusstsein, antworten zu müssen. Und dieser Ruf des anderen eröffnet Zukunft. – Ob der andere Gott ist oder ein nackter Bettler, wer weiß das schon…

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^[1] Vgl.: Gesundheitsberichterstattung des Robert-Koch-Instituts für 2023.

^[2] Zitiert nach Martin Heidegger. Sein und Zeit, §42, S. 198.

^[3] Heidegger. Sein und Zeit §41, S. 192.

^[4] Heidegger. Sein und Zeit, §40, S. 188.

^[5] Becker, The Economic Way of Looking at Life, Nobel Lecture.

^[6] Luhmann, Niklas. Die Wirtschaft der Gesellschaft. 8. Auflage. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1152. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2019, 240f.

^[7] Emmanuel Levinas, Die Zeit und der Andere, 43.

Jenseits des Nutzens

Vortrag auf Einladung des Lions Club Arnsberg-Sundern und des Sauerlandmuseums

Arnsberg, 29.10.2025

»Guten Abend«

Vielen Dank dem Lions Club Arnsberg-Sundern und seinem Präsidenten Dr. Ortwin Ruland sowie dem Sauerlandmuseum für die Einladung und für die Organisation dieses Abends. Ich freue mich sehr, hier zu sein.

Ist die Frage der Nützlichkeit die Kernfrage menschlichen Handelns? – Habe ich eben zu Beginn Sie als Gäste begrüßt und mich bei den Organisatoren bedankt, weil es mir nützt? Zumindest deutet das ein Artikel auf den Internetseiten der FAZ aus den vergangenen Tagen an. Er ist überschrieben mit: »Freundlichkeit im Alltag – Warum es sich lohnt, anderen Gutes zu tun« Darin liest man, Freundlichkeit sei:

»Eine klassische Win-win-Situation. Sie ist wissenschaftlich belegt. Tun wir jemandem etwas Gutes, macht das den Alltag nicht nur für den anderen ein wenig heller. Sondern auch für uns. Im Gehirn werden dabei dieselben Regionen aktiviert, als würden wir gerade Schokolade essen. Sogar stärker noch als bei dem Gegenüber, dem doch die Freundlichkeit galt.«^[1]

Vermutlich irritiert uns eine solche Betrachtung nicht mehr. Wir haben uns daran gewöhnt, selbst bei den alltäglichsten Dingen eine Kosten-Nutzen-Erwägung anzustellen. Dinge werden getan, weil sie uns nützen. Selbst die Freundlichkeiten des Alltags?  »Guten Tag«, »bitteschön«, »dankeschön«.

Eine Gesellschaft mit beschränkter Haftung

Das kennen wir aus der Wirtschaft: Produktionsmitarbeiter bekommen einen Akkordlohn, der ihre Leistung an ihre Bezahlung knüpft. Vertriebsmitarbeiter bekommen für jeden Abschluss eine Prämie. Manager bekommen eine Prämie, wenn das Unternehmen seine Ziele erreicht. Monetäre Anreize sind in der Wirtschaft der Normalfall. Wir gehen davon aus, dass sie die Interessen der Eigentümer eines Unternehmens – die Steigerung des Aktienkurses – mit den Interessen der Beschäftigten  – ein hohes Gehalt – übereinbringen. Wenn jemand in der Wirtschaft einen anderen um etwas bittet, hört er zunächst die Frage: »Und was habe ich davon?« – »Wir appellieren nicht an ihr Wohlwollen, wir appellieren an Ihr Eigeninteresse.« So schrieb schon Adam Smith vor 250 Jahren.

Da das anscheinend in der Wirtschaft gut klappt, wurden diese Anreizstrukturen in den vergangenen Jahrzehnten auch auf andere Bereiche übertragen. Erst seit etwas mehr als 25 Jahren lässt sich das Wort »incentive« im amerikanischen Sprachgebrauch verstärkt nachweisen. Vorher taucht es nicht auf. Die Idee, dass Anreize eine Lösung für das Problem der Steuerung menschlichen Verhaltens seien, kam in den 1990ern auf. 2017 erhielt Richard Thaler für die Theorie des »Nudging«, des »Stupsens«, den Wirtschaftsnobelpreis. Kleine Geschenke erhalten die Freundschaft; und kleine Anreize – so denkt man – verbessern die Gesellschaft. 

Die Menschen gehen zu häufig zum Arzt: Wir führen eine Praxisgebühr ein. Die Menschen rauchen zu viel: Wir heben die Tabaksteuer an. – Bei der Sektsteuer dachte der deutsche Kaiser an alles Mögliche, aber nicht an eine Reduzierung des Konsums. – Wir wollen den CO2-Ausstoß reduzieren: Wir führen einen CO2-Preis und einen Zertifikatehandel ein. Uns stören die Haltungsbedingungen für Nutztiere: Es gibt eine Tierwohlprämie. Wir fördern die energetische Sanierung und den altersgerechten Umbau von Wohnungen, den Tausch von Heizkesseln, die Installation von Ladestationen, die Einstellung von Ehrenamtsbetreuern in der Altenhilfe, Innovationen im Schiffsbau, etc. etc.

Und es funktioniert. Das Anreizsystem ist das mit dem Liberalismus kompatible Steuerungsinstrument des paternalistischen Staates. Die Dinge werden nicht verboten, sie werden teurer gemacht. Sie werden nicht vorgeschrieben, es gibt Prämien für den Umstieg. Und auch jenseits staatlicher Funktionen gibt es Urkunden und Medaillen, Wechselprämien und Treuegutscheine.

Unsere Gesellschaft ist durchzogen vom ökonomischen Denken und Handeln. Viele Bereiche, die vor drei Generationen noch nicht vornehmlich wirtschaftlich organsiert waren, folgen heute längst ökonomischen Logiken: Pflege, Kinderbetreuung, Bildung, Sport – um nur einige zu nennen. 

Der deutsche Soziologe Niklas Luhmann beschrieb die moderne Gesellschaft als ein System von Zahlungen:

»Man gibt nicht in Ausführung einer sozialen Verpflichtung zur Reziprozität, man hilft nicht als Nachbar, man arbeitet nicht in der frommen Gesinnung, dadurch dem Willen Gottes zu dienen. Man lässt sich bezahlen.«^[2]

Man muss nicht Mitglied in einem Verein sein und Arbeitsstunden leisten, um Sport machen zu können. Man muss nicht Mitglied einer Kirche sein und Riten und Gebete lernen, um Besinnung und Seelsorge zu finden. Man muss nicht Mitglied einer Gewerkschaft oder Genossenschaft sein, um im Fall von Krankheit oder Arbeitslosigkeit abgesichert zu sein. – Man geht ins Fitnessstudio, zum Psychotherapeuten und schließt eine Versicherung ab. Und man bezahlt.

In der Konsequenz führt diese ökonomische Logik zur Auflösung der persönlichen Beziehungen und am Ende zur Auflösung eben jenes Kitts, der die Gesellschaft zusammenhält. Die Gesellschaft wird zu einem Ort der Tauschbeziehungen, die nicht über den einzelnen Tausch hinaus gebraucht werden. Denn Zahlungen machen einen immer quitt. Mit der Zahlung bleibt man dem anderen nichts schuldig, man ist niemandem zu Dank verpflichtet.

Selbst persönliche Verantwortung wird zu einem Vertrag. Wo es Renten-, Kranken- und Pflegeversicherung gibt, braucht es keine Nachbarn und keine Kirche mehr. Das Ökonomische ist der Ausschluss jeder persönlichen Verantwortung. Es gibt ihr einen Preis und macht sie handelbar. 

Damit verlagert es die Frage vom Individuum auf den Markt. Die ökonomische Übersetzung der Verantwortung ist die Versicherung. Und die ökonomische Gesellschaft ist die Gesellschaft mit beschränkter Haftung.

Was aber, wenn sich Demokratie in den Augen mancher nicht mehr lohn? Was, wenn meine Kosten für den liberalen, demokratischen Rechtstaat meinen Nutzen überwiegen? Suchen wir uns dann eine andere Regierungsform, oder gibt es Argumente jenseits des Nutzens?

***

Was ich heute Abend mit Ihnen vorhabe, ist die Analyse derjenigen Diskurse, die eine solche ökonomische Gesellschaft bedingen und stabilisieren. Wir werden uns auf den Weg machen und eine philosophische Kritik der ökonomischen Vernunft üben.

Die Kritik der ökonomischen Vernunft ist keine Kapitalismuskritik. Die ökonomische Gesellschaft mag durch ihr System und dessen Logiken zu kapitalistischen Strukturen tendieren, doch auch eine staatliche gelenkte Planwirtschaft braucht ökonomisches Denken, vielleicht manchmal sogar mehr als eine Marktwirtschaft.

Die Kritik der ökonomischen Vernunft will die ökonomischen Strukturen unseres Denkens freilegen und sie auf ihre Tragfähigkeit befragen. Sie ist der Versuch, die Ursprünge dieser Strukturen in der abendländische Philosophie zu identifizieren, vor allem in der Philosophie der Moderne. Sie ist der Versuch, anders zu denken und der ökonomischen Vernunft ihren Primat im Denken streitig zu machen. Sie ist der Versuch, eine freie Gesellschaft nicht nur als frei, sondern eben auch als Gesellschaft zu denken.

Auch wenn ich nicht viel explizit über Demokratie sprechen werde, das können wir in den Fragen anschließend nachholen, werde ich implizit viel darüber sprechen, auf welchem Menschen- und Gesellschaftsbild unsere freie Gesellschaft und Demokratie beruht. Und ich werde darüber sprechen, warum das ökonomische Menschenbild nur einen Teil davon ist.

Das, was ich die ökonomische Vernunft nenne, folgt fünf zentralen Motiven, die wir nun gleich im Einzelnen beleuchten werden: 

1. Die ökonomische Vernunft geht aus vom selbstbewussten und selbstmächtigen Subjekt. Sie ist ich-bezogen.
2. Sie betrachtet die Gegenwart als die dominante Zeitform; die Vergangenheit gilt ihr nichts, die Zukunft wird auf die Gegenwart abgezinst.
3. Da ihr dieses Zeitverständnis die Zeit knapp werden lässt, steht die ökonomische Vernunft unter dem Zwang der Optimierung oder der Maximierung des individuellen Glücks oder auch des individuellen Nutzens. 
4. Auf der Grundlage dieses Nutzenoptimierung bildet sie ein rationales System aus: Vernünftig ist fortan, was mir heute nützt. Der Anspruch der ökonomischen Vernunft ist die logisch-mathematische Herleitung davon.
5. Und schließlich setzt diese Art der Vernunft eine bürgerliche Gesellschaft voraus, in der die Eigentumsverhältnisse geklärt sind und in der ein geld-vermittelter Markt für den Tausch von Gütern und Dienstleistungen existiert.

1. Das selbstbewusste Subjekt als Ursprung von Denken, Welt und Gesellschaft

Es kommt uns so selbstverständlich vor, dass wir es häufig nicht einmal bemerken. Aber die ökonomische Vernunft geht vom individuellen Subjekt aus. Das Ich steht nicht nur im Mittelpunkt des Denkens, sondern ist auch Zweck an sich, Ziel allen menschlichen Handelns. Es geht in der Ökonomie immer um mich und meinen Nutzen. Der gesellschaftliche Nutzen ist davon abgeleitet. Er ist eine Summe der Nutzenfunktionen der Individuen.

Die Idee, dass jeder Mensch individuell ist, ist nicht neu; diese Idee gibt es spätestens mit dem israelitischen Monotheismus, der vor mehr als 2500 Jahren eine schriftliche Reflexionsform fand. Relativ neu, nämlich 300 Jahre, ist im Westen die Idee, dass der Mensch in der Reflexion auf sich selbst zur Erkenntnis der Welt gelangt, ja, dass diese Reflexion die Grundlage dieser Erkenntnis oder gar der Welt selbst sei.

Woher kommt dieser Gedanke? – 

Bis zur Moderne war man es gewohnt zu Fragen der Erkenntnis entweder die religiöse oder die weltliche Tradition zu befragen. Man las in der Bibel, bei Aristoteles, bei Seneca. In der Renaissance aber wurde dieses überlieferte Wissen fundamental erschüttert. Man erkannte: Die Sonne kreist nicht um die Erde, weder Jerusalem noch Rom sind der Mittelpunkt der Welt, die christliche Kirche hatte ihre zweite große Spaltung erlebt, die Wahrheit wurde mehrdeutig. – Kurz: Man war sich nicht mehr sicher, worauf man sich noch verlassen konnte. Skeptizismus und Zweifel machten sich breit; alle überlieferten Wahrheiten werden in Frage gestellt. Das ist der Nährboden der modernen Philosophie und der Aufklärung. Es brauchte ein neues Fundament.

In dieser Situation macht René Descartes die Not zur Tugend. In seinen Meditationen über die erste Philosphie greift er 1641 zum Trick des »methodischen Zweifels«. Er fragt: Was bleibt übrig, wenn ich alle Gewissheiten bezweifle? Was bleibt, wenn ich davon ausgehe, dass meine Sinne mich trügen, ja, dass ich mich selbst auf mein Denken nicht mehr verlassen kann? Was bleibt, wenn ich unterstelle, dass selbst Gott mich betrügen will. 

– Und seine Antwort ist: Ich bleibe. Solange ich zweifle, kann ich nicht daran zweifeln, dass ich zweifle. Oder anders ausgedrückt: Ich denke, also bin ich. Cogito, ergo sum. 

Die erkenntnistheoretische Gewissheit wird fortan durch das denkende Subjekt garantiert. Es ist der Ausgangspunkt der Welterkenntnis. Doch nicht nur das. Es wird Schöpfer seiner selbst: »Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Sein.« schreibt der deutsche Philosoph Johann Gottlieb Fichte Ende des 18. Jahrhunderts. Die Freiheit bedingt das Ich. Es ist frei, die Welt zu begreifen, zu ergreifen und in der Welt zu wirken. Die Welt wird zu seinem Eigentum und seiner Verfügungsmasse. Gesellschaft, das ist fortan keine göttliche Einrichtung mehr, das ist die Kooperation von freien Individuen.

Die gesamte Moderne, die philosophische Aufklärung, die Sturm-und-Drang-Zeit in der Literatur, der technische Fortschritt, das Unternehmertum – all das ist ohne dieses neue Verständnis des Subjekts als eines freien und weltmächtigen nicht zu verstehen.

2. Die Gegenwart als Wahrheit der Zeit und Bezugspunkt der Ökonomie

Philosophen taten sich mit der Frage, was die Zeit sei, schon immer schwer. Doch von Aristoteles über Augustinus bis hin zu Edmund Husserl, der Anfang des 20. Jahrhunderts noch einmal intensiv über die Frage der Zeit nachdachte, waren sich alle einig, dass allein die Gegenwart wirklich sei. Die Vergangenheit ist nicht mehr, und die Zukunft ist noch nicht.

Aristoteles hatte die Zeit noch an die Bewegung der Gestirne gekoppelt. Das gibt schon Augustinus auf; mit einem biblischen Argument: Die Sonne stand still bei Gideon in der Schlacht der Israeliten gegen die Amoriter, doch das Kämpfen ging weiter. (Jos 10,13) Die Zeit müsse sich also woanders finden als in den Gestirnen.

Augustinus verortet sie im menschlichen Geist. Dort gibt es Vergangenheit als erinnerte Gegenwart und Zukunft als erwartete Gegenwart. Edmund Husserl geht noch einen entscheidenden Schritt weiter. Während die Zeit bei Augustinus ihren Ursprung im göttlichen Schöpfungshandeln hatte, macht Husserl das Bewusstsein selbst zum Ort der Zeitentstehung. Es wird zum Herrscher über eine erweiterte Gegenwart.

Husserl entdeckt, dass es nicht nur die Zeitmodi von Erinnerung und Erwartung gibt, sondern zwei weitere Bewusstseinsphänomene, die er Protention und Retention nennt. Sie sind ein unmittelbares Bewusstsein von Zukünftigem und Vergangenem. Wenn ich zum Beispiel ein Intervall höre, dann erinnere ich mich nicht an den verklungenen Ton, sondern ich habe ihn als vergangenen gegenwärtig. Nur so kann ich den Abstand zum jetzt erklingenden Ton hören. Das Bewusstsein wird zeitmächtig, aber nur in der kurzen Phase einer verlängerten Gegenwart.

Das passt hervorragend zur Subjekttheorie der Moderne. Denn nur in der Gegenwart gilt der Descartes’sche Satz »Ich denke, also bin ich.« – Nur wenn das erste Ich und das zweite Ich dieses Satzes logisch gleichzeitig sind, kann die Aussage Wahrheit beanspruchen.

Nur das Präsens gewährleistet die Wahrheit der Selbstreflexion des Menschen und die Wahrheit der Wissenschaft. Die Sprache der Logik und der Mathematik ist eine Sprache der Gegenwart: 2+2 ist 4. – Die Gegenwart ist der Modus der Gewissheit; früher war das dadurch gewährleistet, dass sie ein Abbild der göttlichen Ewigkeit war; jetzt leistet diese Gewissheit die Gegenwart des Bewusstseins. Vergangenheit und Zukunft hingegen gehören dem Zweifel: »War da was?«  »Was soll bloß werden?«

Die Ökonomie übersetzt diese Einsicht in den Nettobarwert, der mit seinem englischen Begriff des Net Present Value, des NPV, den Bezug zur Gegenwart verdeutlicht. Er ist eine wesentliche Kennzahl für Investitionsentscheidungen. Der NPV betrachtet alle Zahlungen in Bezug auf ihren Wert, den sie heute für mich haben. 100 Euro, die ich in einem Jahr erhalte, sind weniger wert als 100 Euro, die ich heute erhalte – aus zwei Gründen, die mit der Inflation nichts zu tun haben: 

Erstens: Mit den 100 Euro, die ich heute erhalte, kann ich wirtschaften. Ich kann davon zum Beispiel Wolle und Stricknadeln kaufen, Socken stricken und sie verkaufen, um dann mehr als 100 Euro zu haben. Das kann ich mit den 100 Euro, die ich erst kommendes Jahr bekomme, nicht. Mir entgeht ein Jahr der Gewinn aus den Socken. Daher sind die 100 Euro im kommenden Jahr weniger wert.

Zweitens: Die Zahlung im kommenden Jahr ist unsicher. Der Zahlende könnte ausfallen. Oder ich könnte ausfallen, das heißt sterben. Das Risiko, dass die zukünftige Zahlung nicht stattfindet, macht sie weniger wert als die heutige. Etwas heute haben ist mehr wert als etwas morgen haben – gleichgültig, ob es sich um mein Essen oder ein neues Smartphone handelt.

Der Net Present reduziert die zukünftigen Werte um das Risiko und die Kosten der Zeit auf den heutigen Wert. Indem er das tut, gibt er der Zeit einen Wert. Zeit wird zum handelbaren Gut. Ich kann sagen, was es mich kostet, noch ein Jahr zu warten.

3. Die Maximierung meines Nutzens als Bedingung der Moral

Wir hatten gesagt, das Ich sei selbstbewusst und frei. Und wir hatten gesagt, die Gegenwart sei die einzige wirkliche Zeit. Wenn man diese beiden Dinge zusammendenkt; und wenn man dann noch hinzunimmt, dass der Mensch sterblich ist, dann wird jedem die Zeit knapp. Dass man dann versucht, diese knappe Zeit möglichst gut zu nutzen, erscheint nur logisch.

Daher kann schon Spinoza, ein Zeitgenosse von Descartes, in seiner Ethik festhalten, dass das Streben, sich selbst zu erhalten, der conatus essendi, die höchste Tugend sei.

„Je mehr jemand strebt und vermag, das ihm Nützliche zu suchen […], desto tugendhafter ist er.”

Von da ist es nur noch ein kleiner Schritt zum Prinzip der Nutzenmehrung als dem Leitprinzip der Ethik, das wir im Utilitarismus vorfinden. 

Er richtet die Philosophie auf den Nutzen als einzige Zielgröße aus. Der Nutzen oder auch das werden dadurch zu etwas Machbarem. Ich kann daran arbeiten, ich kann die Welt so gestalten, dass ich glücklich werde.

Das Streben nach Glück wird in der Neuzeit zum Menschenrecht: Life, liberty and the pursuit of happiness.

Begründet wurde der Utilitarismus von dem englischen Juristen und Philosophen Jeremy Bentham. Bentham ging es nicht um Ökonomie, ihm ging es um eine Ethik. Er wollte die Frage beantworten, wie der Mensch zu handeln habe, und trat für eine radikale Form des Utilitarismus ein, nach der das Gesamtglück aller Menschen zu maximieren sei. Zur Not auch auf Kosten des Individuums. In der damaligen Gesellschaft führte ihn diese Maximierungsidee zu – für seine Zeit – radikalen Forderungen, die für den englischen und auch kontinentalen Liberalismus wegweisend wurden: das Frauenwahlrecht, die Abschaffung der Todesstrafe, die Legalisierung jeglicher sexueller Präferenz, die Pressefreiheit.

Die philosophische Idee der individuellen und gesellschaftlichen Nutzenmaximierung hat zur Liberalisierung der Gesellschaft beigetragen. Das darf man nicht vergessen. Doch gleichzeitig führte Bentham die alleinige Ausrichtung am Nutzen dazu, die französische Erklärung der Menschenrechte ab als dogmatisch abzulehnen.Ideen wie die unbedingte Gleichheit der Menschen waren mit der Frage des Nutzens nur schwer zu versöhnen.

Es bahnte sich ein Verständnis der Ethik des gesellschaftlichen Zusammenlebens als Nutzenmaximierung an. John Stuart Mill betrachtete die Gerechtigkeit als einen Unterfall der Nutzenmaximierung. Und die zunächst nur als Bild für den internationalen Handen gedachte »unsichtbare Hand« von Adam Smith wurde bald zur Rechtfertigung dafür, dass jeder nur seine eigenen Interessen verfolgen müsse. Durch diese Verbindung von Eigennutz und Allgemeinwohl wird die Moral mit der Ökonomie kurzgeschlossen. Moralisch ist, was allen nützt. Und was mir nützt, nützt allen.

4. Die Ökonomie als universelles System und die Berechenbarkeit menschlichen Verhaltens

Die Rationalität wurde schon immer universell gedacht. In der Philosophie und auch in den anderen Wissenschaften. Logik ist unteilbar. 2+2 ist immer und überall 4.

In der Philosophie hat als letzter Georg Friedrich Wilhelm Hegel (1770-1831) ein umfassendes System konstruiert, mit dem er die Welt abschließend erklären wollte, und behauptete, es auch zu können. Dieses System gründet — vereinfacht gesprochen — auf der Identifizierung von Absolutem und Individuellem. Der Weltgeist kommt in der Vernunft des Menschen zu sich. Das Bewusstsein nimmt die Stellung ein, die zuvor Gott zukam. Und die von ihm konstruierte Philosophie hat den Anspruch, alle Widersprüche im Denken aufzuheben.

Die noch junge Ökonomie schickt sich nun auf dieser Basis an, nicht nur das Gemeinwohl als ein Ergebnis der individuellen Nutzenoptimierung zu verstehen, sondern es auch auszurechnen. So groß war das Vertrauen in die unsichtbare Hand dann doch nicht, dass man nicht wissen wollte, wie sie funktioniert.

Ein preußischer Beamter mit dem Namen Hermann Gossen, steht zu Beginn des 19. Jahrhunderts am Beginn der Ökonomie als einer exakten Wissenschaft. Er ist der erste, der den Nutzen verschiedener menschlicher Bedürfnisse und Wünsche quantifiziert und miteinander in Bezug setzt. Für seine Idee des Grenznutzens ist er heute bei Ökonomen noch bekannt; doch er hatte mehr vor. Nach langen und komplizierten Berechnungen, die sich über mehrere Seiten erstrecken, schließt er seine Überlegungen zum Nutzenstreben der Menschen ab mit der Einsicht:

»So schön wusste der Schöpfer das Hindernis, welches der Egoismus dem Wohle der Gesamtheit entgegenzustellen scheint, zu beseitigen, und das gerade Entgegengesetzte durch diesen Egoismus zu bewirken, ihn zu der Kraft zu machen, die den Fortschritt des Menschengeschlechts in Kunst und Wissenschaft in seinem materiellen und geistigen Wohl allein und unaufhaltsam bewirkt.

Gossen wollte mathematisch bewiesen haben, wie sich aus individuellen Nutzenfunktionen das Gemeinwohl automatisch ergibt. Er verbindet den Anspruch der Ökonomie, die Ethik abzulösen, mit dem Anspruch, eine exakte Wissenschaft zu sein.

Gary Becker, der 1992 den Wirtschaftsnobelpreis erhielt, entwirft zwar keine Ethik, doch er schließt im 20. Jahrhundert an Gössens Überlegungen an, dass man menschliches Verhalten vollständig als Nutzenfunktion modellieren könne. 

Sein Argument: Menschen sind nicht schizophren. Sie optimieren nicht nur im wirtschaftlichen Kontext ihren Nutzen, sondern immer. Niemand würde sich schließlich bewusst schaden. Becker hat die Kritik am homo oeconomicus wohl verstanden. Zu leicht macht er es seinen Gegnern nicht. Er gesteht zu, dass Nutzen sich für jeden anders darstellt: 

»Individuen maximieren ihr Wohlergehen, wie sie es wahrnehmen, gleichgültig ob sie egoistisch, altruistisch, loyal, boshaft oder masochistisch sind.«

Er modelliert Nutzenfunktionen für die verschiedensten menschlichen Verhaltensweisen.

In seiner Nobelpreisvorlesung erzählt er eine Geschichte, wie er eines Tages spät dran war und vor der Frage stand, auf der Straße im Parkverbot zu parken oder zu einem Parkplatz zu fahren und zu spät zu kommen. Er wog das Risiko, entdeckt zu werden, mit der Höhe der Strafe auf und kam zu dem Schluss, dass es ihm dieser Betrag wert sei, pünktlich zu kommen. So wie er die Höhe der Strafe und die Entdeckungswahrscheinlichkeit kalkuliert habe, würden das auch andere Straftäter tun. Sie würden den Nutzen aus der Straftat mit den Kosten vergleichen und sich dann rational für oder gegen das Verbrechen entscheiden. 

Becker unterstellt nicht, dass Menschen sich nicht aus moralischen Gründen an die Gesetze halten; er argumentiert, dass die Kosten des Gesetzesverstoßes bei moralischen Menschen hoch genug seien und dass man bei weniger moralischen Menschen eben durch die Höhe der Strafen nachhelfen müsse. 

Die amerikanische Politik bediente sich dieser Überlegungen und passte ihre Ausgaben für Ordnungskräfte nach unten und die Höhe der Strafen nach oben an.

Auch Fragen der Bildung und Ausbildung, der Ehe und der Familienbildung, der Diskriminierung von Minderheiten, des altruistischen Verhaltens, sogar des Suizids brach Becker auf Nutzenerwägungen herunter. Alle individuellen Entscheidungen – so seine Behauptung – ließen sich anhand von »Nutzenfunktionen« modellieren und volkswirtschaftlich in einer Gesamtsystematik abbilden. 

Dahinter steht die Hypothese, dass wir es mit einem rationalen System zu tun haben. Selbstverständlich gibt es darin immer wieder Akteure, die irrational zu handeln scheinen, aber diese Irrationalität ist nicht grundsätzlicher Natur, sondern vorläufig. Es erscheint uns irrational, weil wir die spezifische Nutzenfunktion noch nicht gefunden haben. Wir zweifeln nicht daran, dass es sie gibt.

5. Die moderne Gesellschaft als anonyme Tauschgesellschaft

Die bürgerliche Gesellschaft ist gemäß den großen politischen Theorien ein Vertrag zwischen freien Individuen. Ihre Grundlage sind Selbstmächtigkeit und Freiheit ihrer Bürger. Mit Selbstmächtigkeit und Freiheit ist aber immer auch Eigentum verbunden. Liberté, égalité, propriété – stand auf manchen Sigeln zu Revolutionszeiten in Frankreich.

Daher durften folgerichtig zu Beginn der demokratischen Gesellschaften auch nur vermögende Menschen wählen; allen anderen unterstellte man, nicht wirklich frei zu sein. Die bürgerliche Gesellschaft ist von Anfang an eine ökonomische Gesellschaft. Eigentum diente der Ausübung des eigenen Handwerks im Fall des Kleinbürgers und der Organisation der eigenen Fabrik oder des Handelsunternehmens im Fall des Großbürgers. 

Die feudalen, religiösen und familiären Abhängigkeitsbeziehungen wichen zunehmend vertraglich vereinbarten und mit Geld bezahlten Tauschgeschäften. Die freie Gesellschaft beruht auf dem Tausch von Gütern und Dienstleistungen zwischen freien Menschen. Diese Idee ist so alt wie die Philosophie: 

Schon Aristoteles hält in seiner Nikomachischen Ethik fest, dass menschliche Gesellschaft dadurch entsteht, dass die einen etwas bedürfen, was die anderen haben. Menschen treten miteinander in Kontakt, um zu tauschen.

Was die Ökonomie über den unmittelbaren Tausch hinaus geschaffen hat, ist die Abstraktion der Tauschgüter. Alles wird gegen Geld vertauschbar und Geld dient als Tauschgut für alles. Das löst die individuelle Tauschbeziehung auf in ein Marktgeschehen, in dem jeder immer quitt ist. Die globale Bilanz geht immer auf.

Die Grenzen der ökonomischen Vernunft

Zunächst einmal klingt das alles plausibel; oder sagen wir: es kann plausibel klingen. Das muss es auch; denn so organisieren wir ja unsere Welt. 

Doch dieses Denken hat Grenzen: 

1. Die Strategie der individuellen Nutzenmaximierung führt in bestimmten Fällen weder individuell noch gesamtgesellschaftlich zu einem höheren Nutzen 
2. Menschen optimieren nicht immer ihren Nutzen: Anreize führen teils zum gegenteiligen Effekt des Erwünschten
3. Die Zinslogik optimiert die Gegenwart auf Kosten der Zukunft; und inzwischen holt uns die Zukunft ein
4. Als Systemdenken ist ökonomisches Denken ein Denken der Starken. Das schwache Individuum kommt unter die Räder
5. Und schließlich: Wenn alles Nutzen ist, dass verzichten wir auf ein philosophisches Kriterium, das Nützliche zu kritisieren. Das System neigt zur Totalität

1. Das Scheitern der individuellen Nutzenmaximierung

Der Begriff »Gefangenendilemma« geht auf den Wirtschaftswissenschaftler Albert William Tucker zurück, der in den 1950er Jahren eine Situation strategischer Abhängigkeit in Gesellschaften auf eine sehr anschauliche Weise formulierte.

Er beschreibt eine Situation, in der zwei Verdächtige angesichts eines möglichen Geständnisses vor einem Dilemma stehen. Schweigen sie beide, gehen sie straffrei aus. Gestehen sie beide, bekommen sie eine Strafe von einem Jahr Gefängnis. Gesteht nur einer, und der andere schweigt, so bekommt derjenige, der gesteht, eine Belohnung und derjenige, der schweigt, muss zwei Jahre ins Gefängnis. Die Spieltheorie, die sich mit diesen Fällen beschäftigt, beschreibt als sogenannte »dominante« oder rationale Strategie, dass beide gestehen, da sie im Fall, dass sie nicht gestehen, individuell immer ein schlechteres Ergebnis haben, gleichgültig, wie der andere sich entscheidet. Wenn ich gestehe, und der andere geteht nicht, bekomme ich eine Prämie. Gestehe ich hingegen auch nicht, bekomme ich nichts. Wenn ich gestehe, und der andere gesteht auch, werde ich zu einem Jahr Gefängnis verurteilt. Gestehe ich aber nicht, so verbringe ich zwei Jahre in Haft.

Dieses Gedankenenxperiment zeigt, dass in einer Gesellschaft, in der jeder immer seinen Nutzen optimiert und dasselbe von anderen erwartet, am Ende jeder einzeln und alle zusammen weniger haben.

Es gab auch einige Ökonomen, die sich an Differenzierungen des Vernunftbegriffs versucht haben. Amartya Sen plädierte für eine Unterscheidung von Nutzen und Handlungspräferenzen. Letztere könnten auch von Pflichtgefühl geleitet sein, das sich vom Nutzen unterscheide. Seine Gleichungssysteme wurden aber zu kompliziert und boten keine Lösung mehr an. Daher konnte er sich nicht durchsetzen.

2. Verhalten jenseits ökonomischer Rationalität

Die Verhaltensökonomie untersucht in konkreten Experimenten, wie Menschen sich tatsächlich in solchen Dilemma-Situationen verhalten. Es zeigt sich, dass Menschen im kontrollierten Experiment entgegen der spieltheoretischen Vorhersage kooperieren.

Auch bei groß angelegten Untersuchungen der gesellschaftlichen Realität zeigen sich die Grenzen der rein pekuniären Nutzenfunktion.

 Was beim Vertriebsmitarbeiter oder beim Akkord-Lohn funktioniert – mehr Abschlüsse oder mehr Teile = mehr Geld – funktioniert in komplexeren Situationen nicht mehr. Lehrer unterrichten nicht besser, wenn sie Boni bekommen. Und Ärzte operieren auch nicht besser. Was sind auch 100 Euro mehr Gehalt gegen ein gerettetes Menschenleben?

In einer israelischen Kita kamen einige Eltern regelmäßig zu spät zum Abholen der Kinder. Das war die Einrichtung teuer, da jemand länger bleiben musste. Daher führte sie Strafgebühren für das verspätete Abholen der Kinder ein. Doch der erwünschte Effekt blieb nicht nur aus, es holten anschließen noch mehr Eltern ihre Kinder zu spät ab.

Im Zuge der Suche nach einem Endlager für nukleare Abfälle in der Schweiz hatten die Bewohner des vorgesehenen Ortes in der offiziellen Abstimmung mehrheitlich für das Endlager unter ihrem Ort gestimmt. Ökonomen befragten sie im Anschluss noch einmal und schlugen ihnen eine jährliche Kompensationszahlung von rund 10.000 Schweizer Franken vor. Die Zustimmungsrate sank auf 25%.

Anreize verändern nicht nur die Nutzenfunktion des Subjekts, sie verändern den Charakter des Gutes: Im Fall der israelischen Kita ist aus einem gesellschaftlich nicht akzeptierten Verhalten eine hinzubuchbare Dienstleistung der Kita geworden. Die monetär nicht bewertbaren Hemmungen fielen, und der neue Service wurde gerne angenommen. Im Fall des Endlagers, erklärten 83% derjenigen, die es im Fall der Geldzahlung ablehnten, sie würden sich nicht bestechen lassen. Aus dem moralischen Pflichtgefühl war eine Ware geworden. 

Doch Anreize verändern nicht nur das Gut, sie verändern auch den Menschen. Je mehr wir ihn diesen Anreizen aussetzen, umso mehr konditionieren wir ihn auf ein nutzenmaximierendes Verhalten und gewöhnen ihm ein anderes Verhalten ab.

Warum ist die Frage »Was nützt es mir?« zur beherrschenden Frage geworden? – Eine Antwort darauf lautet: Man hat sie uns anerzogen. Wir haben sie uns anerzogen.

3. Der Verlust der Zukunft

Wir hatten über den Zins als Preis der Zeit gesprochen, darüber, dass zukünftige Zahlungen abgezinst werden und dadurch überzeitlich miteinander verrechnet werden können. Diese Methodik des Net Present Value hat einen interessanten Effekt auf generationenübergreifende Entscheidungen.

Es ist nämlich so, dass Zahlungen, die weit in der Zukunft liegen, aus heutiger Perspektive wenig bis gar nichts wert sind. So wären 100 Euro Ertrag aus einem Wald, den wir heute anlegen und den wir in 150 Jahren fällen könnten, heute bei einem Zinssatz von 3% nur etwas knapp mehr als 1 Euro wert. Liegt der Zins bei 5%, so sinkt der heutige Wert auf 7 Cent. An den Börsen sind langfristig zwischen 6 und 8% Rendite zu verdienen.

Es verwundert nicht, dass mit der Industrialisierung und dem Rechnen in Kapitalkosten in Europa und Amerika die Wälder abgeholzt und nicht mehr aufgeforstet wurden. Der Ökonom Samuelson spottete, eine Unternehmensberatung habe herausgefunden, dass man die Bäume fällen müsse, bevor man sie gepflanzt habe. 

Analytisch ist das richtig. Der Grund dafür ist, dass das Wachstum der Bäume hinter der am Kapitalmarkt zu erzielenden Rendite zurückbleibt. 

Je höher der Zins ist, desto früher fällen wir das Holz. – Die gleiche ökonomische Logik steckt übrigens hinter unserer verfallenden Infrastruktur. In vielen Fällen lohnt sich die regelmäßige Instandhaltung nicht. Es ist ökonomisch vorteilhafter auf Verschleiß zu fahren und anschließend zu ersetzen.

Doch dies ökonomisch rationale Haltung bürdet der Zukunft Lasten auf, die die Gegenwart nicht tragen will. Ihr ökonomisches Argument lautet: Wir legen das Geld zu besseren Konditionen an. Wenn Ihr dann die Brücke reparieren müsst, habt Ihr ausreichend Geld und noch etwas übrig. Im Management gibt es ein geflügeltes Wort für ferne Probleme: »Let’s cross that bridge once we get there.« – Die Brücke können wir jetzt noch reparieren. Um den Wald zu pflanzen, ist es irgendwann zu spät. 

4. Der Verlust des Individuums und die Durchsetzung der Starken

Im ökonomischen Denken spielt der Einzelne nicht als Einzelner eine Rolle. Er spielt eine Rolle, insofern er einen Nutzen für das ökonomische System aus Zahlungen hat. Er ist Produzent oder Kunde, er ist Vorgesetzter oder Mitarbeiter, er ist Kapitalgeber oder -empfänger. Wer jeweils hinter dieser Funktion steht, das ist der ökonomischen Vernunft egal. Das kann eine Einzelperson sein, das kann ein Unternehmen sein, eine Gesellschaft mit beschränkter Haftung, das kann sogar eine Maschine sein. An den Börsen dieser Welt handeln seit geraumer Zeit schon Computer miteinander, und mit dem Voranschreiten der künstlichen Intelligenz werden wir mit immer mehr Maschinen interagieren müssen.

In einer Logik, die alles am Nutzen orientiert, sind aber diejenigen im Vorteil, die viel Nutzen schaffen. Die Idee der Meritokratie ist genau das. Wir ordnen Menschen nach ihren Verdiensten. Der Starke, der Schnelle, der Intelligente – sie haben Vorteile im ökonomischen System. Sie setzen sich durch und gestalten die Welt. 

Das selbstbewusste Subjekt von Descartes war sich eben nicht nur seiner selbst bewusst, sondern auch von sich überzeugt. Den Menschen als Inbegriff der Freiheit zu verstehen, bedeutet vor allem, das Menschsein am starken Menschen zu orientieren.

Was aber geschieht mit demjenigen, der keinen Wert mehr für mich hat? Was geschieht mit denjenigen, die zu nichts nutze sind? – Die Alten, die Kranken, die Behinderten, die Geflüchteten? Wie geht eine ökonomische Gesellschaft, die vom Nutzen besessen ist, mit diesen Menschen um?

5. Die Tendenz zur Totalität

Die Systematisierung des Denkens hat noch eine weitere Konsequenz. Es verliert seine Widerständigkeit und Kritikfähigkeit. Wenn alles dem Prinzip des Nutzens untergeordnet wird, auf welcher Grundlage lässt sich das Nützliche kritisieren?

Für die idealistische Philosophie ist der andere Mensch ein anderes Ich, ein alter ego. Er ist eine Variante meiner selbst, er ist Teil meiner Gedankenwelt, ein Element in meinem System. Solchermaßen verstanden bleibt in einem derartigen System keine Leerstelle. Alles hat eine Funktion, eine Funktion für mich. 

Hegel hatte den Anspruch, ein solches System mit Begriffen der Bewusstseinsphilosophie zu schaffen. Und Gary Becker versuchte es mit der Nutzenfunktion. Alles auf dieser Welt ordnet sich einem einzigen Prinzip unter. 

Der deutsche Philosoph Adorno beschrieb dieses Phänomen als Dialektik der Aufklärung. Sie sei gegen die Herrschaft der alten Dogmen angetreten, habe aber mit der alles beherrschenden Vernunft nur ein neues Dogma aufgestellt. Er schrieb:

»Wenn im mathematischen Verfahren das Unbekannte zum Unbekannten einer Gleichung wird, ist es zum Altbekannten gestempelt, ehe noch ein Wert eingesetzt ist. […] [Die Aufklärung] setzt Denken und Mathematik in eins.«^[3]

Adorno zog eine Linie, die unmittelbar von Hegels Totalitätsdenken in den Totilitarismus führte. Dort wo nicht mehr anders gedacht werden kann, kann auch nicht mehr anders gehandelt werden. Alles erscheint zwangsläufig. Die Nähe zwischen kapitalistischem System und Naziherrschaft erschien Adorno nicht zufällig.

Anders denken

Wie aber nun anders denken? Können wir überhaupt anders denken? Oder ist unser Denken unweigerlich zu dieser Systematisierung gezwungen? Heißt Denken nicht immer Begriffe finden, Regeln definieren und damit ein System aufstellen? Heißt Gesellschaft nicht immer Ordnung, und Ordnung immer System?

Entlang der fünf Motive der ökonomischen Vernunft, die ich zu Beginn ausgeführt habe, möchte ich Ihnen ein anderes Denken vorschlagen. Ein Denken, das die Selbstverständlichkeiten hinterfragt und Alternativen eröffnet.

1. Am Anfang der Subjektivität steht nicht die Erfahrung des Selbstbewusstseins oder der Freiheit, sondern die Erfahrung der Ausgesetztheit und der Ohnmacht.
2. Zeit hat ihre Grundlage nicht in der Gegenwart meines Selbstbewusstseins sondern in der Begegnung mit dem anderen Menschen
3. Nicht die Freiheit steht am Anfang des Subjekts, sondern die Verantwortung
4. Rationalität bedeutet nicht Rechnen, sondern Rechtfertigung
5. Geben ist die Bedingung für den Tausch

1. Ein ohnmächtiges Subjekt

Das Subjekt der Moderne ist mächtig und frei. Der Descartes’sche Zweifel ging nie so weit, die Identität des Subjekts in Frage zu stellen, weil er wie selbstverständlich davon ausging, dass die grundlegenden logischen Gesetze weiter gelten und dass die Reflexion des Ich wie selbstverständlich auf dasselbe Ichzurückführt.

Doch das muss sie nicht. Und in den ernsten Momenten des Lebens tut sie das nicht, sondern offenbart eine merkwürdige Ambivalenz: Die Reflexion führt zu einer Verschiebung des Ich gegen sich selbst, die auch eine Verzögerung ist. Der Ursprung der Selbst-Reflexion ist nicht der Satz »Ich denke, also bin ich«, sondern die Frage »War das ich?«, die Infragestellung meiner Selbst: »War ich das wirklich?« – Der Selbst-Bezug ist zunächst eine Selbst-Distanzierung, er ist ein Vertreiben des Ich aus sich selbst. Die Gewissheit, die Descartes ausrief, gründet sich auf die Gewissheit, nicht mit sich identisch zu sein, sein eigenes Ich nicht in der Hand zu haben, sich über sich selbst wundern zu können und sich von sich selbst distanzieren zu können.

Zwischen dem »Ich denke« und dem »also bin ich« vergeht Zeit, in der ich sterben könnte. Das Ich ist verwundbar in jedem Moment. Es hat weder sich selbst nocht die Welt unter Kontrolle.

Die Erfahrung der Identität ist demgegenüber keine Erfahrung der Freiheit. Der französische Philosoph Emmanuel Levinas beschreibt dass Leiden, den physischen Schmerz, als eine Erfahrung, von der wir uns nicht distanzieren können. Vom Leiden können wir uns nicht freimachen, die Erfahrung der Selbst-Identität, wenn man so will, ist eine materielle. Sie ist kein Akt der Freiheit, sondern eine Erfahrung der Ohnmacht. Nicht im Denken kommen Sie zu sich, sondern wenn Sie Zahnschmerzen haben.

Wir erfahren in dieser Passivität eine Anderheit, die auf unser Ich einwirkt, die wir nicht unter Kontrolle bringen können. Der Zugang zur Welt ist für Levinas daher im Unterschied zur modernen Philosophie kein Zugang der Freiheit und der Mächtigkeit, er ist ein Zugang der Passivität. Nicht ich begreife und ergreife die Welt, sondern die Welt ergreift mich.

Bevor wir die Welt begreifen oder sie uns zunutze machen, baden wir in den Elementen. Wir atmen, trinken und essen die Welt. Dadurch sind wir in einer Weise mit ihr verwoben, die keine Distanzierung zulässt.

Das Subjekt ist kein freier Unternehmer, es ist nackt, schwach, hat weder seinen Anfang noch sein Ende in der Hand.

2. Eine Zukunft für die anderen

Wenn wir akzeptieren, dass wir in der Reflexion des denkenden Ich nicht auf das identische Ich zurückkommen, sondern auf eine Verspätung unserer selbst, dann ändert sich das Verständnis der Zeit.Die Gegenwart verliert ihre Dominanz zugunsten einer Zeit, derer das Subjekt nicht mächtig ist.

Die Vergangenheit ist keine erinnerte Gegenwart und die Zukunft ist keine erwartete Gegenwart, sondern Vergangenheit und Zukunft sind jene Zeitmodi, die uns andeuten, dass die Wirklichkeit ihre Grundlage nicht in einem einsamen Bewusstsein hat, dass sie sie nicht in meinem Bewusstsein hat, sondern dass sie vom anderen ausgeht.

Im anderen Menschen blickt mich eine Vergangenheit an, an die ich mich nicht erinnern kann. Und er eröffnet mir eine Zukunft, die ich bei aller Anstrengung nicht für mich allein realisieren kann. Die Zeit bringt mich in Beziehung mit dem anderen. Und die Beziehung mit dem anderen stiftet Zeit. Beziehung in reiner Gegenwart ist unmöglich.

Zeit wird nur knapp, wenn wir der Illusion erliegen, sie sei in unserer Verfügungsmacht und ihre Nutzung sei eine Frage der Effizienz. Das mag für Produktion und Konsum gelten; doch die gemeinsame Zeit mit denen, die uns lieb sind, steht gerade nicht in unserer Macht und lässt sich auch nicht verlustfrei verkürzen. 

Sie ist wertvoll in ihrer Dauer. In der liebenden Nähe zum anderen versagt die Effizienz genauso wie in der Sehnsucht der Trennung. Der Begriff der „Quality Time“ ist eine Lüge oder bestenfalls ein Irrtum.

3. Verantwortung vor Freiheit

Es gibt schon bei Immanuel Kant den Gedanken, dass meine Freiheit nicht darin besteht, dasjenige Vergnügen zu wählen, das mit mehr Nutzen verschafft. Kant sah in der Auswahl zwischen verschiedenen Genüssen sogar eine Fremdbestimmung des Menschen. Wenn ich nur nach meinem Glückerlebnis wähle, dann unterwerfe ich nach Kant meinen Willen äußeren Gegenständen. Dann mache ich meine Entscheidungen von den zufälligen Annehmlichkeit der Welt abhängig: trinke heute Wein, esse morgen Schokolade und übermorgen verbringe ich meinen Tag mit TikTok oder Instagram.

Freiheit war für Kant hingegen Selbstbestimmung im wahrsten Sinne des Wortes. Bestimmung meiner selbst durch mich selbst; und eben nicht durch die Verlockungen der sinnlichen Welt.

Frei seien wir als Vernunftwesen deshalb, weil wir gerade nicht unseren Neigungen nachgeben müssten. Freiheit bedeutet für Kant nicht, tun können, was man tun will; sondern eher umgekehrt: nicht tun zu müssen, was man glaubt tun zu wollen. Wir haben die Freiheit, uns gegen unsere Neigungen und Präferenzen zu entscheiden. Wir haben die Freiheit uns gegen unseren Nutzen zu entscheiden.

Und wir wissen darum, weil wir einen moralischen Anspruch wahrnehmen, der mit unseren Neigungen in Konflikt gerät. Daher unterscheidet Kant zwischen dem Streben nach Glückseligkeit und der Frage der Moral, die uns würdig macht, glücklich zu sein. 

»Glückseligkeit ist die Befriedigung aller unserer Neigungen[.] Das praktische Gesetz aus dem Bewegungsgrunde der Glückseligkeit nenne ich pragmatisch (Klugheitsregel); … dasjenige aber, wofern ein solches ist, das zum Beweggrunde nicht anderes hat, als die Würdigkeit, glücklich zu sein, moralisch (Sittengesetz).«^[4]

Das Sittengesetz, von dem Kant spricht, ist der kategorische Imperativ: »Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.«^[5] Das ist eine Reformulierung des biblischen Gebots der Nächstenliebe, das so oder so ähnlich in fast allen Kulturen zu Hause ist: »Liebe deinen Nächsten wie dich selbst.« – Sogar das wurde in den letzten Jahrzehneten häufig egozentrisch interpretiert: Man müsse sich selbst lieben, sich selbst akzeptieren, bevor man auf den anderen zugehen könne. Das verkehrt den biblischen Gedanken in sein Gegenteil.

Ohne auf die grammatikalische Konstruktion des Hebräischen einzugehen, gibt es drei Varianten, wie man den Satz übersetzen kann: (1) „Du sollst deinen Nächsten lieben, so wie du dich liebst“; das ist die gängige Variante, die wir alle kennen. Das „so wie“ vergleicht die Liebe für sich mit der Liebe für den Fremden. 

(2) „Du sollst deinen Nächsten lieben, (er ist) so wie du“ ; diese Übersetzung schlug im 18. Jahrhundert Naphtali Herz Wessely vor. Hier ist der Vergleich nicht mehr die Liebe, sondern die Person. Der Fremde ist wie ich. Darum soll ich ihn lieben. 

Und (3): „{Du sollst deinen Nächsten lieben}, denn so bist du.“ In dieser Deutung wird die gesamte Existenz des Menschen wird durch das Liebesgebot bestimmt: Mein Ich-Sein wird definiert durch das Gebot, meinen Nächsten zu lieben, ja sogar, den Fremden zu lieben. (Lev 19,34)

Die Verantwortung für den anderen Menschen kommt vor der Handlungsfreiheit. Bei Kant und in der Bibel.

4. Rationalität als Rechtfertigung

Wo aber bleibt, wenn das die Vernunft gründende, freie und rationale Subjekt kein solches mehr ist, die Vernunft? – Vereinfacht gesprochen sie verliert ihren Herrschaftsanspruch über den anderen Menschen, weil sie ihren Ort nicht mehr in meinem Bewusstsein, sondern im Verhältnis mit dem anderen Menschen hat.

Vernunft entsteht, weil wir miteinander reden müssen. Ihr Ideal ist nicht das Rechnen und die Optimierung, sondern die Verständigung und der Ausgleich. Kant entdeckt den kategorischen Imperativ als Grundgesetz der praktischen Vernunft nur deshalb scheinbar in der Vernunft, weil die Vernunft über die Frage entsteht: »Was soll ich tun?« und zwar genauer:  »Was soll ich tun angesichts des anderen der meine Hilfe braucht?« 

Emmanuel Levinas radikalisiert dieses Denken. Wenn nicht mein Selbstbewusstsein und meine Freiheit am Beginn der Welt stehen, sondern wenn der andere vor mir da war, dann ist der erste Gedanke des Subjekts nicht mehr »Ich denke, also bin ich», sondern »Woher nehme ich das Recht, dem anderen den Platz in der Welt streitig zu machen?«

Levinas schlägt ein Gedankenexperiment vor: In einer absoluten Zweiersituation, wo unser beider Leben auf dem Spiel steht und wo nur einer überleben wird, gibt es nur zwei Handlungsmöglichkeiten: die ökonomische, ich kümmere mich um meinen Nutzen; und die moralische: ich stelle das Leben des anderen über das meine. – Es gibt es keine unsichtbare Hand. Wenn ich entscheiden muss, ob ich überlebe oder der andere, dann komme ich aus dieser Situation nicht schuldlos lebend raus.

Aus dieser Perspektive ist meine Existenz nicht mehr selbstverständlich, sie wird rechtfertigungsbedürftig. Der Blick des anderen Menschen zwingt mich zur Antwort, er legt mir eine Verantwortung auf, die ich nicht abweisen kann und zu der ich mich verhalten muss. Ich habe immer noch eine Auswahlmöglichkeit, aber nicht mehr zwischen zwei gleichwertigen Alternativen.

Das ist der strukturelle Grund, dass das Rechnen (und damit auch die Ökonomie) nicht mehr funktionieren. Rechnen ist angewiesen auf die Gleichwertigkeit der Terme. Im persönlichen Verhältnis aber gibt es diese Gleichwertigkeit nicht. Der andere ist fundamental anders.

Es ist im Denken der monotheistischen Religionen diese fundamentale Andersheit, die seine Würde ausmacht. Seine Würde gewinnt der Mensch nicht aus einer besonderen Fähigkeit oder aufgrund einer besonderen Leistung; seine Würde gewinnt er aus seiner Unersetzbarkeit. Wenn die Bibel davon spricht, dass der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde, deutet sie das an. Er wurde nach dem Bild des ganz Anderen geschaffen. Daher ist er nicht ersetzbar.

Diese Gedanken machen die Rationalität nicht nutzlos. Das Abwägen, das Rechnen, das Vergleichen – all das braucht es weiterhin. Es gibt ja nicht nur den konkreten anderen, es gibt viele andere. Es gibt den Dritten. Ich muss abwägen, muss den einen dem anderen vorziehen, muss rechnen. Meine Möglichkeiten sind begrenzt.

Aber die Umkehrung Gründung der Rationalität auf das Verhältnis zum anderen ändert die Perspektive. Es kann keine anonyme, abstrakte Rechtfertigung mehr geben, ich muss den Menschen ins Gesicht sehen. Das Argument einer anonymen allgemeinen Wohlstandsmehrung ist auch keines mehr. Wohlstand und Nutzen stehen im Dienst des anderen, stehen im Dienst unserer menschlichen Beziehungen. Dieser Gedanke wäre der Prüfstein einer humanen Gesellschaft.

5. Die Gabe als Bedingung des Tauschs

Die ökonomische Welt ist aufgebaut als eine Welt des Tauschens, als Vertrag unter vorgeblich Gleichen, die – wir haben darüber nachgedacht – so gleich doch nicht sind. Sie ist aufgebaut als eine große Bilanz, in der alles immer aufgeht. 

Man kann das Geschehen zwischen zwei Menschen auch anders interpretieren als als Tausch. Der Tausch befriedigt ein Bedürfnis. Das hatte schon Aristoteles gesehen: Es gibt den Tausch, weil es Bedürfnisse gibt. Und von Aristoteles über Adam Smith bis heute versuchen wir, menschliches Zusammenleben als Zweckgemeinschaft zur besseren Befriedigung der individuellen Bedürfnisse zu interpretieren.

Es gibt aber jenseits des Bedürfnisses auch noch die Sehnsucht, die Begierde oder das Verlangen. Die Sehnsucht unterscheidet sich vom Bedürfnis, weil man sie nicht stillen kann. Das Verlangen nach dem geliebten Menschen wächst in der Nähe zu ihm. Es lässt nicht nach – wie der Hunger oder der Durst.

Menschliche Gemeinschaft entsteht nicht primär durch die Befriedigung eines Mangels, sondern durch die Sehnsucht nach und die Verantwortung für den anderen Menschen. 

Weder Sehnsucht noch Verantwortung lassen sich durch Tauschen bewältigen. Sie gehen hinter den Tausch zurück.

Am Anfang des Tauschs aber steht eine Gabe. Ohne Gabe funktioniert er nicht. Ohne Gabe keine Rückgabe und kein Tausch. Für jeden Vertrag, für jeden Tausch braucht es einen Beginn, eine Initiative. Einer muss anfangen. Der Tausch ist angewiesen darauf, dass einer sich traut, einfach zu geben, zu geben mit dem Risiko, nicht zurückzuerhalten. Menschliche Interaktion ist angewiesen auf eine ursprüngliche Großzügigkeit, die nicht mit Vergeltung rechnet.

Der Satz »Ihr sollt es einmal besser haben«, den ich so oft von meinen Großeltern gehört habe, war nur am Rande ein ökonomisches Versprechen. Er war ihre Selbstverpflichtung, nicht auf sich zu schauen, sondern auf ihre Enkel. Er war das Versprechen einer menschlicheren Gesellschaft.

»Nach Ihnen«

Wir hatten begonnen mit der Frage der FAZ, ob sich Freundlichkeit lohne. Und in der Tat haben viele alltäglichen Freundlichkeitsformeln den Charakter von ökonomischen Tauschhandlungen: »Wie geht es Ihnen? – Danke, gut, und Ihnen?« // »Herzlichen Dank für die Einladung. – Danke. – Bitte, gern geschehen.«

Dabei könnte uns die absichtslose Freundlichkeit des Alltags darauf hinweisen, dass es eigentlich gar nicht darum geht, ob sich etwas lohnt. Die interesselose Freundlichkeit könnte uns lehren, dass wir zunächst und zumeist nicht nach unserem Nutzen schauen, sondern einfach nur nett sind. 

Freundlichkeit hat kein Interesse. Wenn überhaupt hat sie ein Interesse am anderen, das aber nicht zu mir zurückkehrt. – Ich möchte mit einer alltäglichen Floskel schließen, die Emmanuel Levinas als Verdichtung der Ethik und der menschlichen Subjektivität interpretierte. 

Sie erscheint mir wesentlich dafür, dass Gesellschaft gelingen kann, gerade die demokratische Gesell-schaft, die auf eine bedingungslose Akzeptanz des anderen angewiesen ist. Diese Floskel sucht keinen Nutzen, sie besteht darin, sich zurückzunehmen, dem anderen die Tür aufzuhalten und mit einer leichten Verbeugung zu sagen: »Nach Ihnen.«

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^[1] https://www.faz.net/aktuell/rhein-main/frankfurt/freundlichkeit-im-alltag-warum-nettsein-das-leben-besser-macht-accg-110735826.html

^[2] Luhmann, Niklas. Die Wirtschaft der Gesellschaft. 8. Auflage. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1152. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2019, 240f.

^[3] Adorno, Theodor W., und Max Horkheimer. Dialektik der Aufklärung: philosophische Fragmente. S.Fischer, 2002, 31.

^[4] Kant, Kritik der reinen Vernunft A806/B834

^[5] Kant, Kritik der praktischen Vernunft, I.I.1, §§3-8