Auteur, Philosophe, Théologien

Étiquette : Levinas

Tout n’est pas récompensé

FAZ du

29/12/2024

Tout n’est pas récompensé

« Que dois-je faire ? » – Emmanuel Kant définissait cette question comme l’une des questions clés de ce qui fait l’homme. Aujourd’hui, nous y répondons généralement par « ce qui me rend heureux et me satisfait ». Nous ne faisons pas nécessairement ce que les autres attendent de nous, mais ce dont nous espérons une vie meilleure. – Nous suivons nos préférences et optimisons ce qui nous semble utile. Comme nous partons du principe que c’est ce que tout le monde fait, les entreprises promettent des bonus pour améliorer les performances de leurs employés, et les politiques inventent des mécanismes d’incitation pour guider notre comportement. Nous espérons ainsi faire coïncider le devoir-être social avec le vouloir-être individuel.

L’économiste américain Gary Becker a reçu le prix Nobel d’économie en 1992 pour sa théorie selon laquelle toutes les actions humaines sont guidées par des considérations d’utilité économique. Il voulait expliquer le stationnement illégal, le choix d’une profession ou d’un partenaire, le nombre d’enfants, la discrimination des minorités, et même le suicide et l’altruisme par les décisions rationnelles des hommes qui maximisent leur utilité. La méthodologie de l’économie classique pourrait être appliquée à tous les domaines de la société et à tous les types d’objectifs d’optimisation. Les gens optimisent leur utilité non seulement sous une forme monétaire, mais telle qu’elle se présente à eux.

La psychologie et la recherche économique expérimentale nous ont appris que les gens n’agissent pas toujours de manière rationnelle et qu’ils sont prêts à mettre de côté leurs propres avantages immédiats au profit d’une coexistence équitable à long terme. Mais les idées de Becker sont restées puissantes au-delà de l’économie et marquent le discours public encore aujourd’hui : « La performance doit être récompensée », « De bons salaires pour un bon travail », « Des incitations pour un comportement écologique », … – L’ensemble du spectre politique partage la perspective économique sur la vie. Presque plus personne ne part du principe que les gens font quelque chose parce que c’est bien ou parce que la décence l’impose. Nous investissons dans l’éducation parce que c’est rentable. Nous nommons des femmes aux conseils d’administration parce que cela présente des avantages économiques. Le monde est un business case. La question « qu’est-ce que cela m’apporte ? » est devenue la question de contrôle pour « que dois-je faire ? »

Les sciences économiques ne sont pas les seules responsables de cette transformation économique de notre pensée. Elle trouve ses racines dans la philosophie moderne qui, depuis prs de quatre cents ans, marque de son empreinte notre pensée et notre action occidentales. Son idée de base est la suivante : je suis libre de connaître le monde et de le façonner. – Deux hypothèses se cachent derrière cette idée : (1) Je suis conscient de moi-même et de ma liberté. (2) Le monde et moi faisons partie d’un système rationnel. – Aujourd’hui, cela nous semble évident. Mais avant l’époque moderne, on se considérait comme né par destin dans une communauté. Sa propre place était prédéterminée, le monde échappait en grande partie à ses propres possibilités de connaissance et d’organisation, des forces numineuses y régnaient. On dépendait des institutions et de la tradition.

L’égocentrisme

Au début des temps modernes, la découverte de nouveaux continents et la prise de conscience du fait que la Terre tournait autour du soleil ont rendu incertaines les connaissances transmises sur le monde. C’est pourquoi, au milieu du XVIIe siècle, le mathématicien et philosophe René Descartes a cherché un nouveau fondement des sciences, un fondement qui devait être plus fiable que les écrits transmis par la Bible ou la philosophie grecque.

Il a trouvé ce fondement dans le sujet pensant : si je peux douter de tout, je ne peux pas douter du fait que je doute. Tant que je doute, je dois donc nécessairement exister. Même Dieu ne peut pas m’ordonner d’arrêter de douter. C’est pourquoi, au centre du monde de Descartes, Dieu est remplacé par le moi qui pense. La phrase « Je pense, donc je suis » était née.

En conséquence, faire de la préservation de soi la première des vertus n’était que logique. La philosophie grecque avait répondu à la question « Que dois-je faire ? » en partant de la doctrine de l’État, la théologie chrétienne en partant de la doctrine de Dieu. Désormais, la question « Qu’est-ce qui me sert ? Qu’est-ce qui me rend heureux ? » était au centre des réflexions. Le critère d’une vie réussie n’est plus un système étatique bien cadré ou un comportement qui plaît à Dieu, mais l’utilité individuelle. « Plus quelqu’un s’efforce et est capable de rechercher ce qui lui est utile […], plus il est vertueux », écrivait le philosophe néerlandais Spinoza au milieu du XVIIe siècle. Cette idée est devenue le principe de l’utilitarisme à la fin du XVIIIe siècle et a été reprise dans les réflexions d’Adam Smith sur l’économie nationale : Une bonne société est une société dans laquelle l’utilité ou le bonheur des individus est maximisé. La quête du bonheur devient un droit de l’homme.

Le système rationnel

Il y avait des méditations sur la conscience de soi avant l’époque moderne. Mais ils ne cherchaient pas le fondement du moi dans cette conscience de soi, mais dans l’incompréhensibilité de Dieu. Ils confessaient avec humilité les limites du sujet. Mais dès que le fondement de la connaissance est transféré dans le moi pensant, il ne doit et ne peut plus y avoir, par principe, de mystères insondables. Or, de facto, on ignorait tant de choses. Ce paradoxe a été résolu par l’idée du progrès à travers le temps. On ne comprenait pas par principe ; on ne comprenait pas encore. Et ce que l’on ne comprenait pas encore, on pouvait le classer dans un système rationnel et l’explorer.

L’ambition de Gary Becker d’expliquer tout comportement de manière rationnelle est fondée ici. Le philosophe allemand Georg Wilhelm Friedrich Hegel s’y était déjà essayé il y a deux cents ans. Pour lui aussi, le comportement humain et le monde pouvaient être expliqués rationnellement. Pour cela, il n’utilisait pas encore de concepts économiques, mais des concepts de philosophie de la conscience. Pour lui, Dieu est une raison absolue qui façonne le monde et qui deviendrait pleinement consciente dans l’histoire de l’humanité. Le progrès de l’histoire supprimerait toutes les différences encore existantes. Les équations finissent par se résoudre, car Dieu, l’homme et le monde sont les parties d’un système rationnel.

Cette approche strictement logique était attrayante pour la science de l’économie encore naissante à l’époque. Elle était confrontée à la question de savoir comment une communauté fonctionnelle pouvait naître d’intérêts individuels particuliers. Dans sa réponse, elle suit Hegel : par un système rationnel. Le juriste prussien et directeur des assurances Hermann Gossen s’est essayé en 1854 à un système d’équations universelles. Par des calculs détaillés, il voulait rendre visible la main invisible et montrer comment l’égoïsme des individus devait nécessairement conduire au bien commun. La systématisation ne s’est pas arrêtée à l’économie politique, la gestion des entreprises a également été rationalisée. Avec son livre The Principles of Scientific Management, Frederick Taylor en a posé en 1911 la première pierre.

Cette méthode a connu un tel succès qu’aujourd’hui, elle n’est plus seulement utilisée dans l’économie : Les clubs de sport, les théâtres et les musées, mais aussi les administrations publiques sont « managés » ; c’est-à-dire qu’ils sont dirigés selon des critères rationnels et systématiques. Tous les domaines de la société peuvent être exprimés en fonctions d’utilité. Il est possible de prédire leur évolution et d’inciter leurs acteurs à adopter un certain comportement. C’est sur cette base que se fondent les modèles économiques et les stratégies de gestion d’entreprise qui ont l’ambition de représenter le monde de manière globalement rationnelle. Là où il y a encore des incertitudes, nous nous protégeons sur les marchés qui, par la formation des prix, veillent à ce que l’équation fonctionne à tout moment.

Les limites de la raison dans la rencontre avec autrui

La modernité s’est engagée à lutter pour l’individu et sa liberté. Son outil était la raison qui, sous sa forme économique, nous a apporté une prospérité insoupçonnée permettant à beaucoup d’accéder à l’indépendance matérielle. Mais la raison, lorsqu’elle se veut absolue, a un revers : si le système rationnel doit tout expliquer, il n’y a pas de place pour l’individualité ou l’altérité. Philosophiquement, autrui devient une fonction de ma pensée, et économiquement, il devient une variable de ma fonction d’utilité. Or, l’inconnu d’une équation est toujours déjà un ancien connu, constataient déjà Theodor W. Adorno et Max Horkheimer dans leurs analyses de la Dialectique des Lumières.

Si l’on veut éviter la systématisation absolue du monde, telle qu’elle a été tentée par les totalitarismes du XXe siècle, il ne faut pas niveler la différence entre autrui et moi. L’autre ne doit pas devenir une partie de mon système, ni dans la pensée, ni dans l’action. Le philosophe Emmanuel Levinas a donc placé la différence entre l’autre homme et moi avant le début de ma pensée. Au début, il n’y a pas le moi raisonnable qui établit sa relation au monde. Au début, il y a l’autre qui me regarde et avec lequel je dois me comporter. La question qui se pose n’est pas : « Comment puis-je être heureux ? », mais : « D’où est-ce que je tire le droit de lui disputer sa place dans le monde ? ». Avant de pouvoir revendiquer un droit à la quête du bonheur, même à la vie ou à la liberté pour moi-même, mon existence a besoin d’être justifiée devant l’autre. Levinas cite Dostoïevski : « Nous sommes tous coupables de tout et de tous devant tous, et moi plus que les autres. ».

Cette perspective nous est étrangère. Nous avons pris l’habitude de regarder avant tout vers et pour nous-mêmes : La réalisation de soi au travail, l’équilibre entre vie professionnelle et vie privée, la (pleine) conscience de ses besoins – voilà nos thèmes. Nous nous persuadons même que nous critiquons ainsi le système, mais en réalité, il est difficile d’imaginer un comportement qui soit plus économique et rationnel. Nous l’enseignons également à nos enfants : L’éducation n’est pas une fin en soi, et l’engagement n’est pas un service rendu aux autres. Non : de bonnes notes garantissent un bon salaire, et l’engagement bénévole augmente les chances d’embauche. – Comme pour les rats dans l’expérimentation animale : un bon comportement est récompensé. Ne serait-il pas logique de poser une nouvelle question fondamentale : « Pourquoi devrais-je faire quelque chose si je n’en retire aucun bénéfice moi-même ? »

Emmanuel Kant aurait répondu : Pour réussir sa vie, il ne suffit pas d’augmenter son utilité et d’être heureux, il faut aussi se montrer digne du bonheur. Pour lui, il y avait deux réponses possibles à la question « Que dois-je faire ? » : la réponse pragmatique économique vise ce qui m’est utile et ce qui me rend heureux. La réponse morale vise la décence et la dignité humaine, qui consistent à agir en faveur d’autrui, même et surtout si je n’en tire aucun profit. Elle n’est pas réductible à la pragmatique. La décence n’est pas une préférence de l’individu, mais une attribution des autres.

Traduction d’un texte publié le 29 décembre 2024 dans la Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung

29/12/2024
La faiblesse est humaine

N° 34 du

16/08/2024

La faiblesse est humaine

Depuis que la machine nous parle, le thème de l’intelligence artificielle est à nouveau à la mode. Certains s’attendent même à ce que l’homme soit remplacé par une super-intelligence. Ces idées sont loin d’être nouvelles. Elles misent sur le fait que nous oublions que la vie humaine et la cohabitation ne se limitent pas à penser et à parler.

Depuis longtemps, les ordinateurs calculent plus vite (et de manière plus fiable) que l’homme ; c’est précisément pour cela qu’ils ont été inventés. Cela n’a jamais préoccupé personne : L’utilisation de cartes perforées et de bandes magnétiques était trop compliquée, les gros appareils étaient trop encombrants. Même lorsque l’ordinateur IBM Deep Blue a battu le champion du monde de l’époque, Gary Kasparov, aux échecs en 1996, il n’y a pas eu de grand émoi. On avait vite compris que les échecs ne sont rien d’autre qu’un problème d’optimisation dans un environnement basé sur des règles. Deep Blue était capable d’analyser et d’évaluer plus de 100 millions de positions à la seconde. Le champion du monde ne pouvait plus suivre. Le fait que le successeur de Deep Blue, Watson, se soit imposé en 2011 face aux tenants du titre dans le jeu Jeopardy à la télévision américaine n’a plus fait la une des journaux européens.

Mais maintenant que la machine raconte des histoires et peint des images, fait des recherches pour des articles de journaux et les écrit, analyse des données d’entreprise et s’occupe de la planification de l’entreprise, l’excitation est à son comble. Les journaux publient des newsletters hebdomadaires, les entreprises développent des stratégies d’IA et la valorisation des entreprises numériques connaît de nouveaux sommets. L’ambiance est à la ruée vers l’or. Mais en même temps, le monde du travail de l’élite culturelle et économique se transforme : tout à coup, on est soi-même l’objet du progrès technologique que l’on se contentait jusqu’ici de décrire ou de gérer. L’inquiétude face à cette technologie à haut risque s’empare également de l’élite intellectuelle, car elle ne comprend plus elle-même ce qui se passe. Une grande partie de l’inquiétude pourrait être liée à cela.

Mais pas seulement. Le savoir, la raison et le langage sont justement la définition de l’être humain. Nous sommes l’homo sapiens, l’homme qui sait. Nous sommes l’animal rationnel, l’animal raisonnable. Et nous sommes, selon une définition plus ancienne qu’Aristote, le zoon logon echon, l’être vivant qui possède du langage. Le langage semble être le noyau de ce que nous sommes. Sans langage, notre savoir et notre raison restent muets. Avec le langage, nous entrons en contact avec le monde et avec l’autre être humain.

Maintenant, grâce à un ensemble de données incroyablement grand et à une puissance de calcul encore plus grande, la machine a réussi à reformuler le langage comme un phénomène mathématique et statistique et à nous impressionner avec son évaluation. Nous l’entendons parler. Et nous aimons ce que nous entendons, car cela reflète toutes les œuvres numérisées de la littérature mondiale et les connaissances issues des publications scientifiques de toute une génération : « L’esprit du monde issu de la machine », a fait appel au philosophe Hegel pour le thème de couverture du Spiegel en mars 2023.

La machine est-elle en train de devenir humaine ? Sommes-nous à la veille d’une explosion de l’intelligence ? – Cette question est également ancienne. En 1965 déjà, le mathématicien britannique Irving John Good s’attendait à l’invention d’une « machine ultra-intelligente », bien supérieure à l’homme dans toutes ses capacités intellectuelles. Cette machine serait la dernière invention que l’homme devrait encore faire, après quoi il ne serait plus nécessaire.

Il y a dix ans, le philosophe suédois Nick Bostrom, qui enseigne à Londres, a décrit l’intelligence artificielle comme la voie la plus prometteuse pour développer une telle « superintelligence ». En tant que transhumaniste, qui attend et salue l’amélioration ou le remplacement de l’homme par une forme de vie optimisée par la technologie, Bostrom a même commencé à réfléchir à la question de savoir si et dans quelle mesure les hommes seraient tenus de traiter les machines pensantes selon des critères humains et moraux et, le cas échéant, de les servir.

Seul, le débat donne parfois l’impression que les cent dernières années de réflexion philosophique n’ont pas eu lieu. On part de l’ « esprit du monde » de Hegel, qui date d’il y a maintenant plus de 200 ans et qui devrait être la réalisation de la raison dans l’histoire du monde, on le traduit en un problème logico-mathématique et on s’attend à ce que les algorithmes de la superintelligence le résolvent un jour.

Pourtant, Ludwig Wittgenstein savait déjà, il y a plus d’un siècle, que les problèmes humains ne sont pas près d’être résolus lorsque toutes les questions scientifiques ont trouvé une réponse. Et quiconque a un tant soit peu écouté les philosophes de l’existentialisme, de la théorie critique, de la phénoménologie ou du post-structuralisme au cours des 50 dernières années sait que les questions relatives à la raison, au langage et à l’être humain ne sont pas toutes faciles à résoudre : L’existence humaine ne se résume pas à l’intelligence, et notre accès au monde ne se résume pas à l’analyse et au traitement de données.

La philosophie appelle « corporéité » le phénomène selon lequel l’homme n’a pas seulement un corps par hasard, mais qu’il est ce corps. L’existence de l’homme ne résulte pas d’une combinaison de matériel et de logiciel, mais s’exprime dans un corps qui est sensible et limité dans l’espace et le temps.

Dans notre sensibilité, le monde et l’autre nous rencontrent sans que nous puissions nous en défendre. « L’homme se baigne dans les éléments », écrivait le philosophe français Emmanuel Levinas. Nous métabolisons notre monde bien avant de l’analyser ou d’en parler. Nous n’avons aucun contrôle sur notre plaisir, mais encore moins sur notre douleur. Dans la douleur physique, nous sommes exposés au monde et ne pouvons pas nous en affranchir. La machine désactiverait un capteur qui ne fonctionne pas. Nous ne pouvons pas le faire. Nous vieillissons. Pas de mise à niveau ni de mise à jour possible. Le simple remplacement d’un organe nous met déjà en danger de vie.

Les limites spatiales et temporelles de notre existence la rendent unique. Personne ne peut me remplacer dans mon corps. Et je ne peux remplacer personne dans son corps. Chacun doit mourir pour lui-même, chacun doit supporter la fragilité de sa propre existence jusqu’à ce qu’elle ne soit plus supportable. La copie du logiciel sur un autre matériel (identique) n’est pas possible. Notre corps porte les traces de notre existence.

C’est ainsi que l’existence humaine acquiert une signification. C’est en se souciant de la vie des autres et en mettant sa propre vie en jeu que la communauté humaine se forme. Pouvoir consacrer notre vie à quelques-uns seulement n’est pas un problème de notre puissance de calcul limitée, c’est la beauté et la tragédie de l’existence humaine que nous appelons amour. La machine ne peut pas aimer parce qu’elle n’est pas finie, elle ne peut pas souffrir parce qu’elle n’a pas de corps, et elle ne peut pas mourir pour l’autre parce qu’elle ne vit pas. Elle peut penser et parler, mais comprendra-t-elle jamais ce que signifie aimer, souffrir et mourir ? Nous le comprenons à peine nous-mêmes.

Le danger de l’intelligence artificielle est que nous nous fassions avoir par la machine dans toute son éloquence, que nous nous laissions croire que toutes les questions peuvent être résolues et que l’homme peut être remplacé, simplement parce que la machine remplit certaines fonctionnalités de notre quotidien (professionnel) plus rapidement et plus précisément que nous ne le pourrions. Lorsque nous remplaçons l’homme par la machine dans nos interactions quotidiennes, nous nous privons de ce surplus d’humanité qui n’est pas nécessaire à la transaction économique et qui ne se fond pas dans l’intelligence ou le langage.

Le travail n’est pas seulement un lieu où l’on produit des comptes trimestriels, des dessins de construction, des contrats ou des articles de journaux. Dans les écoles et les universités, on ne transmet pas seulement des connaissances. Et dans les cabinets médicaux et les cliniques, on ne traite pas seulement des maladies. Partout, nous rencontrons des personnes dans leurs individualités, avec toutes leurs particularités, leurs forces et leurs faiblesses. Même si les machines devaient un jour devenir de meilleurs managers, ingénieurs, avocats, journalistes, enseignants ou médecins, elles ne deviendraient pas pour autant de meilleurs êtres humains. Mais elles pourraient nous empêcher de le devenir, car l’illusion mécanique de la perfection nous fait oublier et désapprendre l’humilité et la générosité face aux faiblesses des autres.

Cet essai a été publié dans l’hebdomadaire allemand WirtschaftsWoche N°34, le 16 août 2024.

16/08/2024
L’impossibilité de l’éthique économique

N° 41 du

07/10/2022

L’impossibilité de l’éthique économique

Ce n’est pas seulement depuis l’invasion de l’Ukraine par la Russie que la morale est à nouveau à l’honneur dans l’économie. Le World Economic Forum a développé des indicateurs de bonne conduite éthique et les entreprises tentent de les mettre en œuvre. Mais n’avons-nous pas besoin d’approches plus radicales ?

Le sociologue allemand Niklas Luhmann soupçonnait l’éthique économique « d’appartenir au genre de phénomènes, comme la raison d’État ou la cuisine anglaise, qui se présentent sous la forme d’un secret, car ils doivent garder secret le fait qu’ils n’existent pas ». De nombreux manuels d’éthique économique tentent de défier ce verdict, et les entreprises elles-mêmes se sont une fois de plus lancées dans la démonstration du contraire. Elles veulent être jugées non seulement sur des objectifs économiques, mais aussi sur des objectifs sociaux et écologiques. ESG est la nouvelle formule magique : « Environmental, Social, Governance. »

Les objectifs sont peut-être nouveaux. La méthode ne l’est pas. De la même manière que les entreprises et les sociétés ont été calibrées pour l’efficacité, la croissance et la prospérité à l’aide de benchmarks au cours des cent dernières années, nous organisons désormais un marché pour la bonne conduite éthique, sur lequel les meilleurs doivent s’imposer dans le cadre d’une libre concurrence. Comme pour faire appel à Belzébuth pour exorciser le diable, le World Economic Forum (WEF) a élaboré 21 indicateurs clés (et 34 indicateurs complémentaires), conformément au vieil adage du management « What is not measured cannot be improved. »

Mais est-il possible d’atteindre ou même d’imposer un comportement éthique avec les méthodes de l’économie ? Il est permis d’en douter. Premièrement, les systèmes d’indicateurs élargis partagent les faiblesses des systèmes classiques : ils ne représentent la réalité que de manière abrégée et partielle et conduisent à des incitations erronées non souhaitées. Autrefois, certains dirigeants vendaient le patrimoine de l’entreprise pour optimiser le cash-flow – aujourd’hui, par exemple, l’indicateur social qui définit la différence de salaire entre le PDG et les employés pourrait être facilement corrigé en externalisant la cantine ou le parc automobile. Sur le plan social, rien ne serait gagné. Mais le rapport ESG serait sauvé !

Deuxièmement, les relations de cause à effet sont plus ambiguës pour les indicateurs ESG que pour les indicateurs économiques. Si les coûts augmentent plus que le chiffre d’affaires, le bénéfice diminue, c’est la même chose pour toutes les entreprises. Mais quel est le rapport entre la consommation d’eau et le bilan CO2 ? D’une part, le refroidissement à l’eau fraiche augmente l’efficacité d’une centrale à charbon et réduit les émissions spécifiques de CO2. D’autre part, il consomme plus d’eau que les autres options et réchauffe en outre la température du fleuve. Que faire ?

Troisièmement, les valeurs cibles des indicateurs ESG ne sont pas transparentes pour le marché. Le bénéfice d’une entreprise peut être déduit analytiquement du coût du capital d’une entreprise (négocié sur les marchés des actions et des obligations) et traduit en coûts

cibles et en croissance cible. Mais l’écart salarial entre les différents employés, le type de diversité et la proportion de tel ou tel groupe dans tel ou tel comité, ainsi que le nombre et le type de formations utiles – tout cela ne peut pas être déterminé de manière analytique à partir d’un indicateur de marché. Le choix des indicateurs ESG par le WEF était déjà le résultat d’un processus complexe de parties prenantes. Les objectifs devront être négociés laborieusement au cas par cas.

L’économie n’est pas encore préparée à un système d’indicateurs aussi complet. Les départements financiers des entreprises sont plusieurs fois plus importants que les équipes mises à disposition pour l’ESG. Les compétences nécessaires ne sont pas non plus encore enseignées dans les études. On sent la désorientation partout. C’est probablement pour cette raison que The Economist a récemment demandé de simplifier radicalement l’ESG et de ne plus mesurer que les émissions de CO2. Pourtant, le cœur du défi diagnostiqué par Luhmann n’est pas encore compris : L’éthique n’est pas un appendice de l’économie. Elle se distingue de l’économie par son objectif et sa méthode. C’est pourquoi nous ne pouvons pas nous contenter d’un système de chiffres clés.

L’objectif de l’économie est d’optimiser mon utilité : Je suis prioritaire par rapport aux autres. En revanche, le regard éthique sur le monde me place en deuxième position. C’est le philosophe Emmanuel Levinas qui a remis radicalement en question l’orientation individualisée de la pensée occidentale vers soi-même : Descartes s’intéressait à la justification de soi, Spinoza à l’affirmation de soi, les sciences modernes (pas seulement l’économie) s’intéressent à l’optimisation de soi. Autrui n’intervient dans cette pensée qu’en second lieu, comme instrument, comme moyen pour atteindre une fin, ma fin. Il est un travailleur à la chaîne ou un vendeur ou un PDG. Interchangeable à tout instant, il ne s’agit jamais de lui, toujours de sa fonction dans un système qui sert à mon optimisation.

En vue des catastrophes du 20e siècle que la philosophie de l’optimisation de soi n’a pas pu empêcher, Levinas proposait une autre approche. Pour lui, la question centrale de l’existence humaine n’est pas la question : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? », telle qu’elle a été posée d’Aristote à Leibniz, ni la grande question des Lumières : sur quoi puis-je fonder ma connaissance ? Au lieu de cela, la première question que je dois me poser, c’est : « D’où est-ce que je tire le droit de prendre la place de mon prochain – la nourriture, l’eau, l’air que je respire ? »

Levinas poursuit la réflexion : S’il n’y avait que moi et l’autre et que je ne voulais pas être coupable de sa mort, je devrais, dans le cas extrême, donner ma vie pour la sienne : Il n’y aurait aucune justification à ma survie au prix de sa mort. C’est la perspective éthique sur le monde, qui se passe de la main invisible et qui me responsabilise radicalement. Pour Levinas, ce regard sur le monde est prioritaire par rapport à tous les autres. L’éthique est pour lui la première philosophie.

Mais les problèmes éthiques ne font que commencer avec ce renversement de la perspective : il y a en effet beaucoup de prochains. Comment faire la part des choses entre eux ? Quelle est ma responsabilité envers qui exactement ? Qui a le plus besoin de moi ? Quels compromis dois-je faire et en faveur de qui ?

Quelle est la méthodologie qui nous permet de maîtriser ces questions ? Lorsque l’unité de soins intensifs est presque pleine, quels patients sont encore admis ? Est-ce que je mets fin au traitement de certains patients pour faire de la place à d’autres ? Qui l’algorithme de la voiture autonome doit-il sacrifier en cas d’accident ? Le conducteur ou les passants ? Et quels passants ? Sur quelle maladie effectue-t-on des recherches et avec quels moyens ? La maladie d’Alzheimer ou le paludisme ?

Jusqu’à présent, les entreprises ont répondu à de telles questions en fonction d’intérêts économiques. Depuis 1995, les bailleurs de fonds privés ont investi chaque année en moyenne environ 1,5 milliard de dollars dans des tests cliniques pour des médicaments contre la démence due à la maladie d’Alzheimer ; les investissements annuels de l’industrie dans la recherche et le développement pour la lutte contre le paludisme se sont élevés à un dixième de cette somme au cours des 15 dernières années.

Nous avons pris l’habitude de nous couper nous-mêmes de la description philosophique du monde dans le sens de l’équation d’optimisation économique : elle est devenue universelle et nous a permis de dormir sur nos deux oreilles. Notre approche du monde économique se limite à la présentation et à l’analyse de faits neutres. Mais cela ne suffira pas pour les questions éthiques. Décider de la vie d’autrui est une décision que je ne peux pas déléguer – ni au marché, ni à un algorithme. De telles décisions nécessitent un sujet concret qui assume individuellement sa responsabilité.

Les indicateurs ESG peuvent nous faire prendre conscience de cela. Mais pour prendre des décisions qui nous portent éthiquement, nous et notre société, il faut plus : nous devrions comprendre nos valeurs et les valeurs de notre environnement. Nous devrions développer des compétences pour mettre ces valeurs en relation avec les défis de notre époque. Nous devrions parvenir à un jugement dans la confrontation avec les autres et l’assumer. Nous devrions exercer notre regard éthique et le défendre contre la rationalité économique étriquée. C’est ainsi que nous parviendrons peut-être à prendre des décisions que nous pourrons encore défendre demain.

Ce ne sera pas facile : les grandes questions sont indécidables et doivent pourtant être décidées. – Aporie de la responsabilité. Mais pour Levinas, c’est précisément cette responsabilité qui est au cœur de mon existence : à la fois fardeau et dignité de la condition humaine.

Première publication : WirtschaftsWoche 41, 7.10.2022

07/10/2022